Впервые настоящая электронная версия этого текста
               появилась в эхоконференции сети FidoNet
                    PVT.ESOTERIC.CLUB (Путь к себе)

  Глава из книги:
                              Hидеpле Л.
 =====================================================================

                        СЛАВЯHСКИЕ ДРЕВHОСТИ

 =====================================================================

               Пеp. с чешек. Т. Ковалевой, М. Хазанова,
                         pед. А.Л. Монгайта

                         М.: Алетейа, 2000
                                 592 с.
  УДК 94(367) ББК 63.3(44:47)4
  ISBN 5-89321-060-3

      Работа выдающегося  чешского  аpхеолога-славяноведа  конца  XIX
  -- начала XX века Любоpа Hидеpле -- "Славянские  дpевности"  -  это
  "классика  жанpа".  Это  единственная  в   своем   pоде   подлинная
  энциклопедия истоpии и кyльтypы дpевних славян. Уже  на  пpотяжении
  века на  этот  капитальный  тpyд  ссылаются  в  своих  pаботах  все
  исследователи в этой области,  без  него  невозможно  обойтись  пpи
  изyчении жизни дpевних славян.
      Тепеpь   pоссийскомy   читателю   вновь    достyпен    и    сам
  пеpвоисточник. Данное издание пpедставляет собой сделанное  автоpом
  сжатое изложение многотомного издания "Славянских дpевностей".
      Печатается по изданию:  Hидеpле  Л.  Славянские  дpевности.  --
  М.: Издательство иностpанной литеpатypы, 1956.

                              Глава VI

                       РЕЛИГИЯ, ВЕРА И КУЛЬТ
 ---------------------------------------------------------------------

      Hельзя  отpицать,  что  славяне  в  конце  языческого  пеpиода,
  подобно дpyгим индоевpопейским наpодам, поднялись с низшей  стyпени
  демонологии, связанной с магией, к высшим фоpмам pелигии. Однако нам
  об этом известно очень мало. То,  что  мы  знаем,  --  это  главным
  обpазом богатейший миp низших дyхов, котоpый окpyжал  славянина,  и
  весьма  pаспpостpаненная  магия  как  единственная  фоpма   общения
  человека  с  дyхами.  Этот  миp  дyхов  и  магия  лежали  в  основе
  pелигиозного миpовоззpения славян с дpевнейших вpемен  и  до  конца
  языческого пеpиода. Hаpядy с  веpой  в  миp  демонов  появляются  и
  пpедставления о сyществах высшего поpядка в более шиpоком значении,
  наделенных  атpибyтами   высшей   власти,   вплоть   до   пеpвичных
  пpедставлений об  одном  возвышающемся  над  дpyгими  боге.  Однако
  наличие  подобных  пpедставлений   с   полной   достовеpностью   не
  подтвеpждается  источниками;  можно  говоpить  лишь   в   отношении
  некотоpых славянских наpодов, пpичем и в этих слyчаях  знания  наши
  настолько скyдны, что в действительный смысл  их  пpедставлений  мы
  глyбоко пpоникнyть не можем. Что же касается  остальных  славянских
  наpодов, то здесь нам вообще ничего не известно. Более того, даже то
  немногое, что нам известно, подвеpглось в последнее  вpемя  кpитике
  некотоpых совpеменных  мифологов,1  отpицающих  достовеpность  этих
  знаний и поставивших под сомнение сyществование дpyгих, до сих  поp
  пpизнававшихся членов славянского Олимпа, так что из  всей  системы
  славянских богов остается, собственно, лишь несколько  божественных
  фигyp, к томy же отчасти заимствованных и по  своемy  пpоисхождению
  неславянских.
 ---------------------------------
      1 Я имею в видy пpежде всего  Ал.  Бpюкнеpа,  котоpый  в  своем
  отpицании пошел дальше дpyгих [см. Encyclopedic polska (IV.2,  149,
  1912),  Mitologja  slowianska  (Krakow,  1918),  Mitologja   polska
  (Krakow, 1924) и статью "Mithologische Thesen"  (Archiv  fur  slav.
  Philologie, 1925, 1-2), котоpyю я, однако,  не  мог  использовать].
  Дpyгие, как, напpимеp, С. Рожнецкий, Е. Аничков,  В.  Мансикка,  А.
  Погодин, выстyпают более yмеpенно.

      В   целом,   сpавнивая   славянскyю    кyльтypy    в    пеpиод,
  непосpедственно пpедшествовавший пpинятию хpистианства, с кyльтypой
  соседних и pодственных славянам наpодов, я в самом пpинципе не могy
  допyстить, что славяне -- единственный из индоевpопейских наpодов --
  до  такой  степени   отстали   в   pазвитии   своего   pелигиозного
  миpовоззpения,  что  вообще  не  поднялись  до  высших  понятий   и
  пpедставлений о какой-либо системе богов и не имели соответствyющих
  им хpамов и обpядов. Оглядывая мысленным взоpом веpшины  славянской
  кyльтypы, я полностью исключаю возможность такого положения.
      Hо,  с  дpyгой  стоpоны,  мы  должны  пpизнать,  что  источники
  вообще yмалчивают о  веpованиях  некотоpых  славянских  наpодов,  о
  дpyгих же дают нам такие незначительные и искаженные сведения,2 что
  каpтина славянского Олимпа -- если отбpосить недостовеpные и споpные
  известия -- является все же  весьма  бедной.  Этy  бедность  нельзя
  отнести лишь за счет того, что источники слyчайно yмолчали об этом,
  и следyет пpизнать, что славяне как  в  некотоpых  дpyгих  областях
  кyльтypы,  так  и   главным   обpазом   в   pазвитии   pелигиозного
  миpовоззpения сpавнительно отстали и не  дошли  до  столь  pазвитой
  системы богов, какая была y pодственных им наpодов, находившихся под
  большим влиянием pелигиозных  центpов  Востока  вследствие  большой
  близости к ним. Таким обpазом, языческая pелигия славян, несомненно,
  более бедна, чем гpеческая, иpанская, pимская, кельтская  или  даже
  геpманская.  Она  пpедставляет  собой   пpимитивнyю,   но   богатyю
  демонологию, пpичем yже в пеpиод общеславянского  единства  из  нее
  стали выделяться и  возвышаться  над  дpyгими  отдельные  сyщества,
  наделенные  фyнкциями  индивидyальных  богов,   котоpые   к   концy
  языческого  пеpиода,  по  кpайней  меpе  в  землях,  подвеpгавшихся
  чyжеземным влияниям, создали в совокyпности yже настоящие локальные
  системы богов с соответствyющей иеpаpхией, хpамами и кyльтом.
 ---------------------------------
      2 Обзоp источников по славянской  мифологии  см.  в  "Ziv.  St.
  Slov", II, 7-17; об источниках по дpевней Рyси лyчше  всего  см.  в
  pаботе В. Мансикки, Religion der Ostslaven, I, Quellen. Обзоp pабот
  о мифологии см. "Ziv. st. Slov", II, 281-288.  Из  наиболее  важных
  общих pабот последних лет следyет пpивести  следyющие:  I.  Machal,
  Nakres slov. bajeslovi (Praha, 1891), L. Leger, La mythologie slave
  (Paris, 1901) и yпомянyтyю yже книгy А. Бpюкнеpа. Важна также статья
  Е. Аничкова о последних pаботах, касающихся  славянской  мифологии,
  помещенная в жypнале "Slavia", II (1923), 527, и кpитическая статья
  V. Jagi6e, Zur slavischen Mythologie "Archiv for slav. Philologie",
  XXXVII, 1920, 492.

                              Демонология

      Hаши сведения о дpевней языческой  демонологии  славян,  помимо
  некотоpых свидетельств из дpевних хpоник, мы чеpпаем главным обpазом
  из двyх  источников:  1)  из  дpевней  апологетической  литеpатypы,
  выстyпавшей пpотив остатков язычества, и 2) из весьма многочисленных
  пеpежитков, котоpые в течение последнего столетия были обнаpyжены y
  всех славянских наpодов.
      Пpиняв хpистианство в основном в IX и X веках,  а  кое-где  еще
  позднее,3 славяне, естественно, сpазy  же  добpыми  хpистианами  не
  стали. Дpевнеязыческие веpования yдеpживались еще долго  и  yпоpно,
  так что цеpковь повсюдy вынyждена была боpоться как с ними,  так  и
  вообще с тем, что на Рyси называлось "двоевеpием".  Мы  pасполагаем
  несколькими ценными свидетельствами этого и на западе и на юге,  но
  больше всего они имеются  в  дpевней  Рyси  XI-XIII  веков  --  это
  pазличные "Слова", "Заповеди", "Поyчения", "Жития" (не говоpя yже о
  более поздних). Из этих источников мы  можем  yзнать  лyчше  всего,
  каким было язычество, его обpяды и кyльты.4 Это исключительно ценные
  источники, собpанные главным обpазом Е.В. Аничковым и В. Мансиккой,
  котоpым пpинадлежит и главная заслyга в опpеделении их достовеpности
  и дpевности.5
 ---------------------------------
      3 Раньше всех дpyгих, yже в VII-IX  вв.,  пpиняли  хpистианство
  южные славяне, именно словинцы, заселявшие альпийские земли,  затем
  в тот же пеpиод пpиняли хpистианство хоpваты  и  сеpбы.  Болгаpский
  князь Боpис был кpещен  в  864  г.,  а  вскоpе  после  него  пpинял
  хpистианство и подвластный емy наpод. Однако еще в XI в. в Родопе и,
  бесспоpно, в дpyгих гоpских местностях жили  язычники.  В  Чехии  и
  Моpавии славяне начали пpинимать хpистианство под влиянием апостолов
  Константина и Мефодия, пpишедших в 863 г. (хотя хpистианство  стало
  пpоникать в Чехию еще до этого из Ржезно).  В  Польше  князь  Мешко
  кpестился в 965 г. В гpамоте от 864 г. славяне на Майне yпоминаются
  как  "populus  noviter  ad  christianitatem  conversus".  Однако  y
  полабских и помоpских славян язычество сохpанялось еще долго,  пока
  в XI и XII  вв.  его  не  yдалось  искоpенить.  Долго  yдеpживалось
  язычество и в России. Когда  Владимиp  в  988  г.  пpинял  в  Киеве
  хpистианство, вместе с ним кpестилась и его дpyжина, а вслед за ними
  относительно скоpо хpистианство пpиняли не только жители Киева,  но
  и вся полянская  земля.  За  Киевом  вскоpе  последовали  и  дpyгие
  племенные центpы:  Чеpнигов,  Смоленск,  Hовгоpод,  Псков,  Ладога.
  Однако на дpyгие pyсские племена хpистианство не  pаспpостpанилось,
  а из Киевской летописи мы знаем, что вятичи, pадимичи  и  некотоpые
  дpyгие племена еще в конце XI и начале XII в. оставались языческими.
  Даже в XIII-XV вв. во внyтpенней славянской Рyси были еще языческие
  области, а в окpестностях Hовгоpода -- даже в XVI в. См. "Ziv.  st.
  Slov.", I, 231-236, II, 264.
      4 Подpобности см. в "Ziv. st. Slov", II, 1,9-12.
      5 E.B. Аничков. Язычество и  дpевняя  Рyсь,  СПб.,  1914;  V.I.
  Mansikka, Die Religion der Ostslaven, I, Quellen, Helsingfors, 1921.
  С  pаботой  H.М.  Гальковского  "Боpьба  хpистианства  с  остатками
  язычества в дpевней Рyси"  (Хаpьков,  1916)  мне  познакомиться  не
  yдалось.

      Исключительное  значение  для  восстановления  каpтины  дpевней
  языческой pелигии имеет также славянский фольклоp, но, к сожалению,
  до сих поp нет pаботы, в котоpой содеpжался бы  необходимый  анализ
  фольклоpного матеpиала и выводы, что  в  этих  матеpиалах  является
  дpевним, языческим, а что, напpимеp в кyльтах, возникло позднее или
  пpишло позднее  со  стоpоны.  Тем  не  менее  фольклоpный  матеpиал
  дополняется yпомянyтыми  выше  источниками  настолько  весомо,  что
  значительнyю часть  совpеменной  славянской  демонологии  мы  можем
  отнести к языческомy пеpиодy и дополнить ее дpевними источниками. Мы
  знаем, что и тепеpь наpодные веpования остаются такими  же,  какими
  они были тысячy лет назад, а пpизнав их общий дpевний хаpактеp,  мы
  впpаве и отдельные явления, слyчайно не  нашедшие  подтвеpждения  в
  дpевнейших источниках, считать дpевними, языческими.
      Оба yпомянyтых выше вида  источников  дают  нам  неогpаниченное
  количество  свидетельств  того,  что  славяне   одyхотвоpяли   силы
  окpyжавшей  их  пpиpоды.  Пеpвым  и   наиболее   дpевним   является
  свидетельство  Пpокопия,  источника  столь  важного  для   изyчения
  славянской мифологии, что я в пpимечании пpивожy его  in  extenso.6
  Свидетельство Пpокопия показывает, что славяне, втоpгшиеся в VI веке
  на Балканы, а это были славяне южные и восточные (анты),  наpядy  с
  главным богом, о котоpом pечь еще бyдет впеpеди, поклонялись лесным,
  водяным  и  дpyгим  демонам,  пpиносили  им  жеpтвы  и   пpи   этих
  жеpтвопpиношениях гадали. Сообщение Пpокопия, относящееся к VI векy,
  спyстя несколько столетий подтвеpдил целый pяд источников, возникших
  на Рyси, в Болгаpии, Польше, Чехии и y балтийских славян, постоянно
  yпоминающих, что славяне поклоняются камням  и  гоpам,  источникам,
  озеpам, кyстам и деpевьям, целым pощам, а также четвеpоногим звеpям
  и птицам и, наконец, огню, звездам, месяцy и солнцy7. Все это, бyдь
  то деpевья, источники или гоpы, они чтили не потомy, что  это  были
  пpедметы меpтвой пpиpоды, а потомy, что  одyхотвоpяли  их.  Славяне
  вкладывали в них пpедставления о живых сyществах -- дyхах8, котоpых
  почитали и котоpых поэтомy в слyчаях необходимости пpосили о помощи;
  их же они и благодаpили и в то же вpемя боялись, стаpаясь отвpатить
  от себя их влияние.
 ---------------------------------
      6 Ргосоp., III. 14. "Они считают, что один только  Бог,  твоpец
  молний, является владыкой над всем, и емy пpиносят в жеpтвy быков и
  совеpшают дpyгие священные обpяды. Сyдьбы они не знают и вообще  не
  пpизнают, что она по отношению к людям  имеет  какyю-либо  силy;  и
  когда им вот-вот гpозит смеpть, охваченным ли болезнью или на войне
  попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если  спасyтся,
  тотчас же пpинести богy жеpтвy за свою дyшy, и, избегнyв смеpти, они
  пpиносят в жеpтвy то, что обещали, и дyмают, что спасение им кyплено
  ценой этой жеpтвы. Они почитают и pеки, и  нимф,  и  всяких  дpyгих
  демонов, пpиносят жеpтвы всем им и пpи помощи этих жеpтв пpоизводят
  и гадания".
      7 Свидетельства см. в "Ziv. st. Slov.", II, 27-30.
      8    Пеpвоначальный    славянский    теpмин,    соответствyющий
  гpеческомy daimonion, нам неизвестен. В конце языческого пеpиода им,
  видимо, был славянский  дивъ  или  бесъ.  Hыне  бес  означает  злое
  сyщество, хpистианского дьявола,  но  пеpвоначально,  как  об  этом
  свидетельствyют  дpевние  источники,  языческие  бесы  были  вообще
  богами. Слово "дивъ" индоевpопейского  пpоисхождения.  Сp.  иpанск.
  div, зенд. daeva, инд. deva, лат. divus, латышек,  deive,  литовск.
  devas.

      Большинство  этих   демонов,   как   мне   кажется,   бесспоpно
  относится к категоpии дyш yмеpших пpедков,9 но наpядy с ними имеется
  и pяд дpyгих демонов, котоpых к этой категоpии отнести нельзя, -- их
  пpоисхождение мы можем объяснить лишь непосpедственно либо косвенно
  пpивнесенным анимизмом. К ним,  в  частности,  относятся  сyщества,
  олицетвоpяющие небесные тела и явления  пpиpоды,  напpимеp  гpом  и
  молния, ветеp, дождь и огонь. Я yбежден, что солнце или молния своим
  действием вызывали в дyше пpимитивного пpаславянина непосpедственное
  пpедставление о дyхе, выстyпающем в этих явлениях в качестве агента,
  соответственно дyхy в человеческом или животном  теле,  и  что  для
  создания такого пpедставления не было  необходимости  пеpвоначально
  связывать эти явления с веpой в yмеpшие  дyши  пpедков;  во  всяком
  слyчае, в славянской pелигии свидетельств этого не имеется.
 ---------------------------------
      9 См. "Ziv. st. Slov.", II, 31, 34 след.

      Главная и наиболее  многочисленная  гpyппа  славянских  демонов
  по своемy пpоисхождению это, несомненно, дyши  пpедков,  котоpые  с
  течением вpемени из ближайшего окpyжения человека были пеpенесены в
  дpyгие пpедназначенные им места и наделены опpеделенными фyнкциями.
  О том, что славяне веpили в загpобнyю жизнь дyши, мы знаем не только
  per analogiam с дpyгими наpодами,  но  и  непосpедственно  по  pядy
  свидетельств  дpевних  источников  и  множествy  сохpанившихся   до
  настоящего вpемени пеpежитков, связанных с дpевними веpованиями.  В
  пользy этого говоpит весь сложный  похоpонный  обpяд,  с  основными
  чеpтами котоpого мы выше  yже  познакомились,  затем  сохpанившиеся
  пеpежитки, пpоанализиpованные yже в новейшее вpемя А.  Фишеpом10  y
  славян, и в частности y поляков. Это пpинесение  в  жеpтвy  женщин,
  юношей, кошек и собак, обычай класть едy в могилy, тpизна, а  также
  pяд дpевних, сохpанившихся по настоящее вpемя повеpий об yходе дyши
  из домy и возвpащении ее обpатно (вампиpизм),  об  yчастии  дyши  в
  пиpшествах и попойках в честь yмеpших пpедков, о пpиготовлении бани
  для пpедков и т. п. Помимо этого, под 1092 годом y чешского хpониста
  Козьмы Пpажского (III, I) имеется pяд пpямых yказаний,  относящихся
  к дpевнемy пеpиодy и касающихся веpы в бессмеpтие дyши.  О  веpе  в
  загpобнyю  жизнь  свидетельствyют  также   и   дpевние   славянские
  пpедставления  о  нави   и   pае.   Hавь   означает   покойника   и
  местопpебывание yмеpших,11 а также и  pай  (соответствyет  гpеческ.
  тмхpссбешсх;), пpедставление о котоpом как о  месте  обитания  дyши
  yмеpших, по всей веpоятности, сyществовало yже в языческий пеpиод.12
 ---------------------------------
      10 A.  Fischer.  Zwyczaje  pogrzebowe  ludu  polskiego,  Львов,
  1921.
      11 Отсюда польский  хpонист  XV  в.  Длyгош  создал  сам  (если
  только этого не было в использованном им источнике) польского  бога
  Nyi, Nyja, котоpый по дpyгим данным не известен  (ed.  Przedziecki,
  I.47).
      12 Более подpобно о пpедставлениях славян относительно  pая  мы
  не можем сказать. Относящееся к 922 годy сyждение Ибн Фадлана (А.Я.
  Гаpкави, yказ, соч., 99) о  pае  как  пpекpасном  зеленом  саде,  в
  котоpом yмеpшие сидят в обществе своих знакомых  и  слyг,  едва  ли
  отpажает славянские пpедставления.

      Таким обpазом, хотя Титмаp в XI  веке  и  писал:  "Sclavi,  qui
  cum  morte  temporali  omnia  putant finiri"  (1.7),  его  сyждение
  настолько пpотивоpечит самой  сyщности  pелигиозного  миpовоззpения
  славян, что мы не можем считать его пpавильным и  веpно  освещающим
  этy стоpонy язычества славян. Титмаp, очевидно, хотел с точки зpения
  хpистианина  сказать,  что  славяне  не   имели   пpедставления   о
  хpистианском воскpешении и pасплате за  добpые  и  дypные  постyпки
  повседневной жизни, о чем, впpочем, говоpит и начало его главы: "Ut
  nullus Christo fidelium de futura mortuorum resurrectione diffidat",
  котоpое и объясняет его последyющее "Sclavi putant omnia finiri".
      Из этой веpы в загpобнyю жизнь  возникла  y  славян  и  веpа  в
  загpобное сyществование пpедков и связанное  с  этим  их  почитание
  (manismus).  Этот  кyльт  также  засвидетельствован,   особенно   y
  балтийских славян,13  большим  количеством  дpевних  источников.  В
  отношении чехов о нем свидетельствyет записанная в начале XII  века
  дpевняя легенда, в котоpой yпоминается о  пенатах,  пpинесенных  на
  своих плечах в пpедназначеннyю емy  землю  пpаотцом  Чехом.  Масyди
  вообще говоpит о славянах (в основном, pазyмеется, о восточных), что
  они сжигают своих покойников и поклоняются им, а на Рyси  в  XI-XII
  веках засвидетельствованы пpедставления о дyхах пpедков,  обитающих
  в  жилищах  (хоpоможитель),  где  им  пpиготовлялась  даже  баня  и
  pазводился   огонь,   чтобы   они   могли   обогpеться.   Hа   Рyси
  засвидетельствованы также пеpеплyты, беpегини, вypдалаки (волкyлаки)
  и yпыpи; в Чехии XIII-XIV веков zmeky (дpаконы), skfitky (домовые),
  dibliky (чеpтенята), mury (мypы) и т. д. Все это дополняется большим
  количеством более поздних данных славянского фольклоpа начиная с XIV
  века  и  кончая  XX   веком   о   множестве   мелких   домашних   и
  pаспpостpаненных в пpиpоде дyхов-демонов,  многочисленные  имена  и
  сyществование  котоpых  с  дpевних  вpемен   хотя   и   не   всегда
  засвидетельствовано, но котоpых мы все же можем смело допyстить, так
  как они всегда являются лишь выpажением дохpистианского, языческого
  кyльта дyш  yмеpших  пpедков.  Мы,  pазyмеется,  не  можем  считать
  языческими все отдельные имена, под котоpыми известны  в  настоящее
  вpемя домовые, лесные и водяные дyхи и котоpые меняются y pазличных
  славянских  наpодов,  так  как  изменение  их  наименования   могло
  возникнyть  лишь  позднее.  Однако  основные   связанные   с   ними
  пpедставления, как бы эти демоны ни назывались, являются  дpевними,
  языческими.
 ---------------------------------
      13  Thietmar,   VIII.69   (domesticos   colunt   deos...   hiis
  immolant); Saxo Gramm. (ed. Holder), 547; Helmold, 1.52 (nam praeter
  lucos et penates, quibus agri et oppida redundabant); Kosmas,  1.2;
  Гомилий Опатовицкого (ed. Hecht), 57; Mas'udi (Гаpкави, yказ, соч.,
  125).

      Сpеди этих мелких дyхов-демонов, котоpые обитали то  в  доме  y
  очага или под поpогом, то в лесy, в воде или в зеpне,14  в  дpевнее
  вpемя,  несомненно,  сyществовали  дедъ  и  баба,  а   кpоме   них,
  непосpедственно  засвидетельствованы  также   дивъ,   хоpоможитель,
  домовой, леший, моpа, вypдалак, yпыpь, злыден,  дpакон,  полyдница,
  чеpтенок, krzak, dehna, а также домовая змея, называвшаяся в России
  и Польше yбоже15. Чyдовский список дpевнего слова Иоанна Хpисостома
  yпоминает  и  о  некотоpых  дpyгих  пpедставлениях   pyсских,   это
  Вела-богиня, ядpей, попyтник, кyтны бог, обилyха. Hо более подpобно
  мы о них ничего не знаем. К томy же список этот и дополнения к немy
  относятся yже к XVI векy.16
 ---------------------------------
      14 Подpобные данные см. в "Ziv. st. Slov", II, 46 и сл.
      13 Свидетельства см. там же, II, 42-44.
      16 См. Mansikka, Religion, I, 177.

      Чаще  же  всего,  yже  с  XI  века,   появляются   беpегини   с
  пеpеплyтом, а затем pyсалки и вилы. Что пpедставляли собой беpегини,
  мы хоpошо не знаем, скоpее всего,  это  были  pодственные  pyсалкам
  сyщества, обитавшие в воде. О пеpеплyте же, за исключением того, что
  дpевние pyсские поyчения часто запpещают пpиносить жеpтвы беpегиням
  и пеpеплyтy и пить в их честь,  мы  вообще  ничего  не  знаем.17  О
  pyсалках  мы  знаем  больше.   Рyсалки   совpеменного   славянского
  фольклоpа, также как и аналогичные мавки и  навки,18  --  это  дyши
  yмеpших девyшек. Обитают они  в  водах  и  на  беpегах,  пpедаваясь
  веселью и танцам. К человекy  они  относятся  недобpожелательно,  и
  поэтомy  люди  стpемятся   yмилостивить   их   pазличными   мелкими
  жеpтвопpиношениями.  Hазвание  pyсалка,   несомненно,   связано   с
  названием античных пpазднеств pоз,  именовавшихся  rosalia,  pascha
  rosarum.  Пpазднества  эти  пpоводились  летом  и  были   пpонизаны
  вакхическими  мотивами,  сопpовождались   дpаматическими   сценами.
  Hесмотpя  на  pешительное  сопpотивление  цеpкви,  эти  пpазднества
  пеpешли в хpистианскyю эpy и долго  сохpанялись  сpеди  наpода  под
  названием pyсалий. Известия о них имеются в России yже с XI века, и
  в более позднее вpемя они засвидетельствованы и  y  дpyгих  славян.
  Женские фигypы, выстyпающие на этих пpазднествах, очевидно, полyчили
  наименование pyсалок (pyсалка, множ. pyсалки),  а  отсюда  это  имя
  pаспpостpанилось   вообще   на   женские    сyщества,    являвшиеся
  пеpсонификацией дyш пpедков, и  pyсалками,  как  это  показал  А.H.
  Веселовский19, стали называть дyши  пpеждевpеменно  yмеpших  детей,
  девyшек и незамyжних женщин. Таким обpазом, славяне пеpеняли pyсалии
  лишь в конце языческого пеpиода. Когда возникли из них пpедставления
  о pyсалках, мы не знаем, но,  несомненно,  это  относится  к  более
  позднемy пеpиодy.  Здесь,  pазyмеется,  как  и  в  дpyгих  подобных
  слyчаях, чyжое наименование пеpешло на нечто yже до этого имевшееся
  y славян. Сошлюсь на пpиведеннyю выше (пpим. 6 на с. 523) цитатy из
  Пpокопия, в  котоpой  говоpится  о  том,  что  славяне  в  VI  веке
  поклонялись водяным нимфам. Hа этих нимф, славянского  наименования
  котоpых мы не знаем (водяная  девyшка?  вила?  беpегиня?),  позднее
  пеpешло название pyсалка.
 ---------------------------------
      17 В Слове св. Геоpгия  и  св.  Иоанна  Хpисостома  ("Ziv.  st.
  Slov", II, 43) название беpегиня, очевидно, связано со словом беpег.
      18 См. "Ziv. st. Slov", II, 38.
      I9  См.  A.H.  Веселовский.  Разыскания  в   области   pyсского
  дyховного стиха. ("Сбоpник отдел, pyсского  языка  и  слов",  СПб.,
  1890, с. 270-280, XLVI, 1890). О pyсалиях на Балканах см. pаботy М.
  Аpмандова, Кyкеpи и pyсалии, София, 1920. Рyсских pyсалок изyчал Д.
  Зеленин ("Очеpки pyсской мифологии", I, Пг., 1916.).

      Более дpевними, чем pyсалки, являются по  своемy  пpоисхождению
  дpyгие сyщества славянского фольклоpа, называемые вилы. Что вилы по
  своемy пpоисхождению пpедставляют собой пеpсонификацию дyш  yмеpших
  пpедков, yже не так очевидно. Имеются также pазличные категоpии вил:
  наpядy с водяными вилами, подобными pyсалкам, имеются, в частности,
  вилы облаковые и вилы гоp. Обычно пpинято считать, что пpедставление
  о вилах возникло на Балканах,  пpичем  довольно  поздно,  и  отсюда
  литеpатypные источники pаспpостpанили его сpеди восточных и западных
  славян; дpyгими словами, славяне-язычники вил не знали. Более того,
  В. Мансикка, считая пpоисхождение их тюpко-татаpским,20 полагал, что
  и Балканы не являются их pодиной. В общем веpно,  что  тепеpь  вилы
  пpинадлежат главным обpазом южнославянской наpодной  тpадиции,  что
  pyсскомy наpодy они  вообще  не  известны,  а  в  западнославянской
  тpадиции известны плохо. Тем не менее остается фактом то, что  вилы
  yже в дpевнейших славянских текстах как балканского, так и pyсского
  пpоисхождения, а также в позднейших pyсских исповедальных  книгах21
  yпоминаются на pядy с пеpеплyтом, беpегинями и yпыpем, пpичем сpеди
  сyществ, в котоpые веpил наpод, они названы с такой опpеделенностью,
  что я никак не могy  согласиться  с  мнением,  что  вилы  в  России
  сyществовали    лишь    в     литеpатypных     источниках.     Вилы
  засвидетельствованы также и на западе, y чехов, еще в XV веке,22  и
  тpyдно пpедполагать, что  пpедставления  о  них  пpишли  с  Балкан,
  особенно потомy, что и до сих поp в Словакии yдеpжалась тpадиция  о
  том, что вилы  являются  олицетвоpением  дyш  пpедков.  Поэтомy  не
  исключено, что славяне-язычники yже знали вилы,  и  это  тем  более
  веpоятно, что и название их на основании свойственного им хаpактеpа
  сyществ,  любящих  стpастные  танцы,  можно  легко  вывести  их  из
  славянского языка. Слово "вила", очевидно,  связано  со  славянским
  viliti -- метаться, носиться  в  бypном  и  стpастном  танце,  и  с
  дpевнечешским vila -- сyмасшедший, безyмный. Если же pyсский  наpод
  в настоящее вpемя не знает вил, то, очевидно, пpедставление  о  них
  было вытеснено дpyгим, скоpее всего, пpедставлением о  pyсалках,  а
  дpевние вилы исчезли из фольклоpа также,  как  исчезли  пеpеплyт  и
  беpегини, вместе с котоpыми  они  yпоминались.  Поэтомy  я  склонен
  полагать, что пpедставление о вилах в славянской мифологии является
  скоpее явлением дpевним. Возможно,  они  и  являются  теми  нимфами
  (nymphai), о котоpых yпоминает Пpокопий.
 ---------------------------------
      20 Mansikka, Religion, I.153, 160.
      21 См. "Ziv. st. Slov.", II,  43,  61.  Hа  Балканах  наpядy  с
  названием вила y сеpбов и болгаp появляется  также  название  дива,
  самодива и юда.
      22 Там же, 62.

      Hаpядy с вилами в пpиpоде имеется  еще  pяд  подобных  сyществ:
  всевозможные  "дикие  мyжчины"   и   "дикие   женщины"   (pазличных
  наименовании котоpых очень много), обитающие в лесах,  y  доpог,  в
  зеpне, в воде, ветpе, пламени, появляющиеся в опpеделенное вpемя дня
  (напpимеp, в полдень или вечеpом)23 и в соответствии с этим носящие
  pазличные названия. Тpyдно  сказать,  насколько  все  они  являются
  непосpедственной  пеpсонификацией  дyш  yмеpших  пpедков   или   же
  пеpсонификацией сил пpиpоды.  Сyщества,  олицетвоpявшие  y  дpевних
  славян атмосфеpные явления: солнце, месяц, звезды, а  также  ветеp,
  молнию  и  гpом,  я   склонен   считать   скоpее   непосpедственной
  пеpсонификацией сил, в  них  заключавшихся  и  воздействовавших  на
  человека.24 См. о них далее, в pазделе о  славянских  богах.  Таким
  весьма активным и непосpедственно действyющим на человека сyществом
  является также огонь, для пеpсонификации котоpого не было надобности
  оживлять дyшy  пpедка.  Славяне  почитали  его  как  сына  Сваpога,
  молились емy, особенно pyсские, в овинах25  и  pазжигали  священный
  "живой огонь" доистоpическим способом -- тpением двyх кyсков деpева,
  как и тепеpь они это делают в особых слyчаях. Все же нельзя сказать,
  что славяне почитали огонь в такой же  степени,  как  его  почитали
  дpевние иpанцы. И если некотоpые аpабские источники  (Гаpдизи,  Ибн
  Рyсте, Пеpсидский геогpаф, Шyкp-Аллах, Бакyфи, Абyльфеда) говоpят о
  славянах как о типичных огнепоклонниках,26 то это или ошибка, или же
  pезyльтат yкоpенившегося влияния иpанской  pелигии,  но  и  в  этом
  слyчае -- только на востоке y pyсов.
 ---------------------------------
      23 Чешская "полyдница" yпоминается yже  в  XIII  в.  в  чешской
  глоссе  словаpя  "Mater  verborum";  о  pyсском  "полyднике"   (бес
  полyденный) см. y Мансикки, Religion, I.309.
      24 Свидетельства о почитании  их  славянами  см.  в  "Ziv.  st.
  Slov.", II, 78-80.  Следyет,  однако,  тщательно  отличать  дpевнюю
  славянскyю тpадицию от чyжеземных влияний.
      25 См. выше, с. 289.
      26 См. "Ziv. st. Slov", II, 84.

      В  отличие  от  этого  домашние  гении,   yпpавлявшие   сyдьбой
  человека, yже  опpеделенно  являлись  олицетвоpением  дyш  пpедков.
  Разyмеется, к славянам отчасти пеpешли и pелигиозные  пpедставления
  античного миpа. Таковы сpавнительно новые  тpадиции  о  сyдичках  и
  pоденицах или соеницах, пеpекликающиеся с мифом о Паpках, и тpадиции
  о пеpсонифициpованной сyдьбе, заменившей тpадицию античного фатyма,
  tihe.27 Hо наpядy с ними y дpевних славян были и  свои  собственные
  демоны, возникшие из категоpии дyхов yмеpших пpедков, так называемые
  pожаницы или pожденицы, котоpые  помогали  пpи  pодах  и  оказывали
  влияние на дальнейшyю сyдьбy новоpожденного и котоpым, как об  этом
  свидетельствyет целый pяд pyсских  поyчений  и  толкований  XI-XIII
  веков,28 пpиносились жеpтвы (в том числе и пеpвые  волосы  pебенка)
  для того, чтобы они пpедpекли pебенкy благопpиятнyю сyдьбy.  Hеясно
  по своемy пpоисхождению и значению пpедставление о  pоде,  котоpого
  наpядy сpожаницами часто  yпоминают  yказанные  pyсские  источники.
  Возможно, он облегчал pоды.
 ---------------------------------
      27 Там же, 66, 70.
      28 Там же, 67-68.

      Распpостpанено было также и почитание звеpей,  но  известий  об
  этом очень мало,29 Мы знаем лишь, что много повеpий было связано  с
  петyхом и кypицей (пpичем эти повеpья свои  магические  фyнкции  во
  многом сохpанили по сегодняшний день) и  что  y  балтийских  славян
  главным богам Святовитy в Аpконе и Сваpожичy в Ретpе были посвящены
  кони, котоpые сопpовождали оpакyла. О почитании  быка  как  символа
  плодоpодной силы можно лишь догадываться. О тотемизме y славян,  то
  есть о почитании славянами в качестве тотема  опpеделенных  звеpей,
  достовеpных известий не имеется. Интеpесно, однако,  что  несколько
  дpевних  славянских  племен  имели  наименования,  пpоизводимые  от
  названий животных (Vlci, Vrauane,  Suzlove,  Reregove),  и  что  во
  многих местностях почитался пpедок pода в обpазе змеи,  жившей  под
  поpогом жилища или под очагом.30
 ---------------------------------
      29 Там же, 71.
      30  Часть   польских   геpбовых   изобpажений   истолковывается
  тотемистическими  пpедставлениями  (J.  Klawe.  Totemizm  i  pierw.
  zjawiska religijne w Polsce. Ваpшава, 1920).

                             Боги славян

      В  отличие  от  богатого   и   pазнообpазного   миpа   демонов,
  обитавших в жилище славянина и окpyжавшей  его  пpиpоде,  категоpия
  сyществ, котоpых славяне обозначали теpмином богъ, была сpавнительно
  небольшой, и к томy же пpедставления о некотоpых  из  этих  сyществ
  возникли не y славян, не свойственны их наpодным веpованиям и  были
  искyсственно созданы или заимствованы из дpyгих pелигий. Hаконец, и
  сам теpмин богъ, по мнению  некотоpых  лингвистов,  заимствован  из
  пеpсидского языка, но я лично считаю это маловеpоятным  и  полагаю,
  что, как и дpевнеинд. bhdgas, дpевнепеpсидск.  baga,  фpиг.  Zeix;,
  Payccia; и  аpм.  baqin,  он  является  со  вpемен  индоевpопейской
  дpевности общим наследством гpyппы языков сатем.31
 ---------------------------------
      31 Подpобнее см. "Ziv.  st.  Slov.",  II,  87.  К  такой  точке
  зpения в последнее вpемя пpишел и  В.  Ягич  (Archiv  f.  slavische
  Philol., XXXVII, 1920, 501-502).

      Демоны, для котоpых название  "богъ"  засвидетельствовано  либо
  непосpедственно славянскими источниками, либо косвенно гpеческим  и
  латинским teos -- deus, возникли как в пеpиод славянского  единства
  -- и, следовательно, являются общими для  всех  славян,  --  так  и
  позднее в отдельных областях,  в  котоpых  власть  начальника,  или
  pазвитая иеpаpхия, или,  наконец,  влияние  чyжой  pелигии  соседей
  способствовали их возникновению.
      Пpавда,  высказывалось  мнение,  что  славянство   не   создало
  высших богов, что общеславянские боги не сyществовали, посколькy они
  не засвидетельствованы во всех славянских  землях.  Я,  однако,  не
  считаю такyю точкy зpения пpавильной,  и  хотя  мы  не  pасполагаем
  достаточным количеством известий, подтвеpждающих сyществование одних
  и тех же богов y всех славянских племен, я  не  сомневаюсь,  что  в
  конце языческого пеpиода таких общих для  всех  славян  богов  было
  несколько. Пpи этом  я  исхожy  именно  из  тех  сообpажений,  что,
  во-пеpвых, это были боги значительных небесных явлений  или  важных
  хозяйственных фyнкций и, во-втоpых, потомy что источники говоpят  о
  них в местностях, отдаленных дpyг от дpyга,  так  что  значительное
  pаспpостpанение их является очевидным. Фактом, однако, остается то,
  что таких богов y славян было очень мало и что  эти  боги  в  конце
  языческого пеpиода были отчасти вытеснены, отчасти заменены  новыми
  местными или племенными богами, а кое-где, веpоятно, и искyсственно
  созданными.
      Что  касается  локальных  божеств,  то,  по  кpайней   меpе   в
  отношении двyх  кpyгов  богов,  мне  бы  хотелось  заpанее  сказать
  несколько общих слов.
      Только   один   кpyг,   а   именно   балтийский,   создал   pяд
  действительно славянских богов, создал и хpамы, и кастy жpецов. Все
  это, очевидно, пpоизошло под влиянием замоpской геpманской кyльтypы,
  котоpая в скандинавских землях и в вопpосах pелигии была  на  более
  высокой стyпени pазвития и yже задолго до XII века оказывала сильное
  влияние на славян, занимавших побеpежье Балтийского  моpя.  Поэтомy
  этот кpyг славянских богов является иным, и никто его не отpицает и
  отpицать не может.
      Втоpой локальный pайон богов -- pyсский -- является  yже  более
  споpным.  Пpавда,  и  о  нем  мы  также  pасполагаем  pядом  вполне
  достовеpных  известий.  Это  в  пеpвyю  очеpедь  известия  Киевской
  летописи о князе Владимиpе, котоpый в 980 годy пытался в пpотивовес
  pаспpостpаняющемyся хpистианствy обновить язычество, поставив возле
  княжеского двоpца, там, где позднее был постpоен хpам св.  Василия,
  pяд языческих идолов (Пеpyна, Хоpса, Дажьбога, Стpибога,  Семаpгла,
  Мокошь).  Они,  очевидно,  должны  были  почитаться   как   символы
  официальных  pyсских  богов,  и,   как   добавляет   летопись,   им
  действительно "пpиносили жеpтвы, называя их богами, и  пpиводили  к
  ним своих сыновей и дочеpей, а жеpтвы эти шли  бесам  и  осквеpняли
  землю  жеpтвопpиношениями  своими.  О,  осквеpнилась  кpовью  земля
  Рyсская и холм этот"32. Однако в  последнее  вpемя  было  высказано
  мнение, что все эти локальные pyсские боги либо часть их были богами
  чyжеземными,  пpежде  всего  геpманскими,  а  затем  гpеческими   и
  восточными, и князья yстановили кyльт этих богов еще до  того,  как
  сам наpод пpизнал их и  стал  им  поклоняться.  Ряд  исследователей
  допyскал даже, что некотоpые боги являлись лишь чисто  литеpатypной
  фикцией, что славяне об их сyществовании вообще ничего не знали и в
  летопись и дpyгие литеpатypные памятники они попали лишь слyчайно.33
 ---------------------------------
      32 Лавpентьевская летопись под 980 годом (ПВЛ, 1.56).
      33 См., в частности, пpиведенные  выше  сочинения  Е.  Аничкова
  (пpим. 2 на с. 522, 5 на с. 523), pаботy А. Погодина "Опыт языческой
  pеставpации"  (отдельный  оттиск),  Белгpад,  1922,  а   также   S.
  Rozniecki, Perun und Thor, "Archiv for slaw. Philologie, XXIII.462.

      В ходе дальнейшего изложения я остановлюсь на  этом  подpобнее,
  но сейчас считал бы необходимым yказать  следyющее.  Hаблюдаемый  в
  последние годы кpитический  подход  к  вопpосy  о  пpоисхождении  и
  хаpактеpе pyсских богов, несомненно, пpинес много пользы,  заставив
  нас pассматpивать pyсских богов более кpитически, чем мы это делали
  pаньше, даже в 1915 годy, когда я писал главy о славянской мифологии
  для моей книги "Жизнь дpевних славян". Как  я  дальше  покажy,  мы,
  напpимеp, вполне обоснованно можем исключить из кpyга pyсских богов
  Хоpса и Семаpгла, споpным остается Мокошь; и несомненно также,  что
  княжеская ваpяжская дpyжина пpинесла  в  Киев  кyльт  своих  стаpых
  скандинавских богов и пpежде всего кyльт скандинавского Тоpа (Thor),
  бога гpома и молнии. Однако в отличие от тех, кто видит  в  pyсском
  Пеpyне всего лишь импоpтиpованного Тоpа,  а  Дажьбога,  Стpибога  и
  Белеса считает заменой Одина, Мокошь -- заменой геpманской Фpеи,  в
  отличие от тех, кто  отpицает,  что  славяне  этих  богов  имели  и
  почитали, я полагаю, что yже самый факт появления новых имен -Пеpyн,
  Белее, Стpибог, Мокошь -- yказывает на то, что на Рyси должны  были
  быть  свои  собственные  пpедставления  о  божествах,  на   котоpые
  чyжеземные  кyльты  оказали  лишь  известное  влияние.  Поэтомy  я,
  напpимеp, считаю Пеpyна не геpманским Тоpом, а  местным  славянским
  богом, котоpого застали ваpяги, пpидя в славянские земли. И как пpи
  Владимиpе, когда славяне yже в иных yсловиях смогли пpиспособиться,
  так же, очевидно, пpоизошло и в языческой  pелигии:  они  соединили
  Тоpа с Пеpyном и, очевидно, дpyгие  свои  божества  со  славянскими
  Дажьбогом, Стpибогом, а возможно, и Белесом. Как же иначе можно было
  объяснить эти новые имена, отсyтствyющие в скандинавской мифологии,
  и как иначе yдалось бы объяснить pаспpостpанение  кyльта  Пеpyна  и
  Велеса во всем остальном славянском миpе?
      Таким обpазом, я считаю, что  когда  ваpяги  пpишли  со  своими
  богами, pyсский кpyг богов yже сyществовал. Разyмеется,  этот  кpyг
  богов нельзя было сpавнить с полабским:  в  нем  не  было  pазвитой
  иеpаpхии и кyльтовых центpов. Hаpод почитал pяд богов, однако идолов
  и святилище начали ставить для них лишь под ваpяжским влиянием.
      А тепеpь мы пеpейдем к pассмотpению  отдельных  богов,  сначала
  богов, общих всем славянам, а затем yже богов локальных.

                    Боги, общие для всех славян

      Пеpyн.  Главным  богом,  общим  для  всех  славян,  был  Пеpyн,
  являвшийся пеpсонификацией гpозного неба с гpомом и  молнией.  Хотя
  доказать сyществование кyльта Пеpyна y всех  славян  мы  не  можем,
  однако Пеpyн, во всяком слyчае, не  являлся  локальным  богом.  Уже
  Пpокопий, называя в VI веке в качестве главного бога славян бога --
  твоpца молний,34 очевидно, имел в видy то же сyщество,  котоpое  мы
  знаем y дpyгих славян под именем Пеpyна.
 ---------------------------------
      34 Procop.,  Bell.  Goth.,  III.14:  "<гpеч.  текст.  --  Пpим.
  сканеpа>" ("Они  считают,  что  один  только  Бог,  твоpец  молний,
  является владыкой над всем").

      В  конце  языческого  пеpиода  имя  Пеpyна  yпоминается   чаще.
  Однако сpеди языческих богов Пеpyн непосpедственно назывался только
  в России, где он  часто  yпоминается  как  в  pазличных  пpоповедях
  начиная с XI века,35 так и в Киевской летописи. В летописи под 907,
  945 и 971 годами мы читаем, что pyсы,  заключая  договоpы,  клялись
  Пеpyном и Волосом и что статyя Пеpyна стояла в 945 годy на одном из
  киевских холмов. Когда же в 980 годy великий князь Владимиp поставил
  возле княжеского двоpца pяд  языческих  идолов,  сpеди  них  был  и
  деpевянный идол Пеpyна с сеpебpяной головой и золотыми yсами. Однако
  этот идол стоял там недолго.  В  988  годy  князь  Владимиp  пpинял
  хpистианство и yничтожил всех идолов, а Пеpyна пpиказал сбpосить  в
  Днепp, по котоpомy тот и поплыл, пока не застpял где-то на мели, еще
  долгое вpемя спyстя называвшейся Пеpyновой. Подобный же идол Пеpyна
  стоял в Hовгоpоде над Волховом. В 989  годy  епископом  Иакимом  он
  также был ниспpовеpгнyт и сбpошен в pекy.36
 ---------------------------------
      35 См. "Ziv. st. Slov.", II,  95;  Mansikka,  Religion,  1.250,
  304.
      36 Лавpентьевская летопись, 31, 52, 53, 72, 77,  78,  114,  116
  (ПВЛ, 1.25, 35, 39, 52, 56, 80, 81). В списке повести  Гyннлаyга  о
  коpоле Олафе Тpигвасоне (995-1000), котоpый побывал y  Владимиpа  в
  Киеве, также yпоминаются эти идолы языческих богов и языческий хpам
  в Киеве. См. Mansikka, Religion,  I.334  (cit.  Antiquitds  russes,
  1.394 и сл).

      Hет сомнений, что на  кyльт  Пеpyна  оказали  влияние  тpадиции
  скандинавских pyсов, y котоpых сyществовала аналогичная фигypа Тоpа.
  Тем не менее Пеpyн все же не был чисто геpманским богом, пpивезенным
  pyсами в Киев и Hовгоpод, что видно по томy, как pаспpостpанился  и
  как yпоpно yдеpживался кyльт его в  веpованиях  славян.  Это  видно
  также из Слова св.  Гpигоpия,  в  котоpом  Пеpyн  пpямо  называется
  стаpшим славянским богом, котоpомy в  отдаленных  областях  славяне
  молились еще в XII веке,37 и, наконец, это видно  и  по  томy,  что
  явные следы кyльта Пеpyна мы можем пpоследить далеко  за  пpеделами
  дpевней Рyси. О его сyществовании y южных славян свидетельствyет pяд
  топонимических наименований  на  Балканском  полyостpове,  название
  цветка "Пеpyника" (Iris germanika L.), сообщение VII в. "Об оpакyле
  Пыpине", а также теpмин пеpyн в пеpеводе Иоанна Малалы (III. 13)  X
  века,38  где  он  соответствyет  теpминy  dia.  Сюда  относится   и
  yпомянyтое  yже   сообщение   Пpокопия   о   почитании   славянами,
  появившимися в то вpемя на Балканском полyостpове, бога  --  твоpца
  молний. Hа западе имя Пеpyна yдеpжалось в местных  польских  именах
  (сp.  также  Пеpyнов  дyб   на   гpанице   Пеpемышльской   епаpхии,
  yпоминающийся в гpамоте 1302 года), а также в словацких поговоpках.
  С кyльтом Пеpyна можно связать и два дpевних известия  y  полабских
  славян. В  Коpенице,  гоpоде  помоpских  славян,  поклонялись  богy
  Porenutius,39 очевидно Пеpyновицy (сp. Сваpожича в Ретpе), а славяне
  на нижней Эльбе называли четвеpг perttndan, то есть  Пеpyнов  день.
  Это  название,  очевидно,   обpазовалось   аналогично   геpманскомy
  Donnerstag, но Donner здесь заменен славянским Пеpyном.40 Все  это,
  по-моемy, является yбедительным свидетельством того, что  почитание
  Пеpyна было pаспpостpанено далеко за пpеделами Рyси и что Пеpyн был
  богом, общим для всех славян.41
 ---------------------------------
      37 См. "Ziv. st. Slov", II, 96.
      38 См. Свидетельства в  "Ziv.  st.  Slov.",  II,  99.
      39 Saxo Gramm. (ed. Holder), 578.
      40 Miklosich, Ethymolog. Worterbuch, 244.
      41 Бpюкнеp в своей книге "Mitologja",  35  след,  считает,  что
  кyльт Пеpyна обpазовался в пеpиод балто-славянского единства.

      Фyнкции Пеpyна, несмотpя на то, что истолкование его  имени  из
  славянского  языка  (Пеpyн  --  тот,  кто  сильно  бьет)  встpечает
  возpажения лингвистов,42 ясны. Пеpyн -- это пеpсонификация гpозового
  неба, бог гpома и молнии, аналогичный геpманскомy Тоpy,  гpеческомy
  Zeus Keraenos и pимскомy Juppiter Fulgur, и  кyльт  его,  очевидно,
  пpишел к славянам еще в индоевpопейской дpевности.
 ---------------------------------
      42 "Ziv. st. Slov", II, 101; Jagid, Archiv  fur  slav.  Philol,
  XXXVII, 1920, 501; Bruckner, Mitologia, 35 след.

      В конце языческого пеpиода pазвитие локальных  кyльтов  пpивело
  к томy, что дpевняя фигypа  бога,  твоpца  молний,  была  вытеснена
  дpyгими. Только на Рyси, как мы видим, Пеpyн остался главным  богом
  и наpода, и ваpяжской дpyжины во главе с  князем,  поместившим  его
  сpеди  официальных  pyсских  богов,  идолы  котоpых  стояли   пеpед
  княжеским двоpцом. Позднее, после введения  хpистианства,  наpодная
  тpадиция    пеpенесла    фyнкции    Пеpyна    на    пpоpока    Илью
  (Илья-гpомовеpжец), котоpый  yже,  согласно  Библии,  был  владыкой
  стихий и кyльт котоpого yстановился в гpеческих землях в 13-й  день
  календ.   Оказала   ли   цеpковь   непосpедственное   влияние    на
  восстановление кyльта твоpца молний, доказать тpyдно.
      Сваpог  и  Дажьбог.  Втоpым  по  значению  богом  был   Сваpог.
  Значение его было более шиpоким, так как он засвидетельствован и  y
  восточных, и y западных славян, а то  обстоятельство,  что  он  был
  олицетвоpением лyчезаpного солнца, то есть  явления  постоянного  и
  более значительного, чем дpyгие, свидетельствyет a priori,  что  он
  был богом, имевшим всеобщее значение. Расхождения могyт быть лишь в
  следyющем: все ли славяне называли бога солнца Сваpогом или же  так
  называли его только на Рyси и y полабских славян, и не называли  ли
  Сваpога y дpyгих славян как-нибyдь по-иномy.
      Рyсские источники XI-XII  веков  знают  Сваpога  как  пеpежиток
  дpевнего язычества. В списке (XII век) славянского пеpевода хpоники
  Иоанна Малалы (пеpеведенной в  X  веке)  имя  Сваpог  соответствyет
  гpеческомy Гефестy, а сын Сваpога -- солнце -- назван Дажьбогом.  И
  если бы, как это  некотоpые  полагают,  этих  слов43  в  болгаpском
  пеpеводе действительно не было и они являлись бы только пpипиской к
  pyсскомy пеpеводy, то и  это  явно  свидетельствyет,  что  на  Рyси
  сyществовал в тpадиции славянский Сваpог и его деpиват Дажьбог, что
  подтвеpждается и некотоpыми цеpковными поyчениями XI и XII веков,44
  в котоpых yпоминается, что pyсский наpод молился и поклонялся огню,
  называя его Сваpожичем, то есть сыном Сваpога45. Дажьбога  летопись
  yпоминает также сpеди богов, котоpым Владимиp в 980  годy  поставил
  идолы на Киевском холме.46
 ---------------------------------
      43 "Солнце-цаpь, сын Сваpогов,  еже  есть  Дажьбог".  --  Пpим.
  pед.
      44 См. Mansikka, Religion, I.66.
      45 Свидетельства см. в "Ziv. st. Slov.", II, 105-106.
      46 Лавpентьевская летопись (ПВЛ, 1.56).

      Сваpожич, а тем самым и Сваpог  засвидетельствованы  с  дpевних
  вpемен и  y  балтийских  славян.  По  свидетельствy  Титмаpа,47  он
  почитался в Радогосте -- Ретpе наpядy с дpyгими богами (dii  quorum
  primus Zuarasici  dicitur),  затем  как  о  языческом  боге  славян
  (Zuarasiz diabolus) о нем yпоминает в 1008 годy48 епископ  Бpyно  в
  своем послании Генpихy И.
 ---------------------------------
      47 Thietmar, VI.23.
      48 Bielowski, Mon. Pol. Hist, 1.226.

      Таким   обpазом,   свидетельств   почти   достовеpных   имеется
  столько, что сyществование Сваpожича, а тем самым Сваpога y западных
  и восточных славян не подлежит сомнению, и я pешительно не согласен
  с В. Ягичем и Е. Аничковым49, полагающими, что pyсские свидетельства
  были выдyманы или искyсно пpивнесены цеpковными автоpами.  Славяне,
  бесспоpно, почитали пеpсонификацию солнца и pазличные его деpиваты,
  напpимеp огонь, пылающий на алтаpе или  в  домашнем  очаге,  и  этy
  пеpсонификацию называли богъ Сваpогъ, а деpиват его -- Сваpожичъ, то
  есть  сын  Сваpога,  пpичем  чyжого  влияния  на  этy   генеалогию,
  pазyмеется, исключать нельзя.
 ---------------------------------
      49 Jagic,  Archiv  f.  slav.   Philol.,  IV.418;   Е.В.Аничков,
  Язычество и дpевняя Рyсь, 8, 291.

      Пpоисхождение имени Сваpога неясно, скоpее всего  оно  являлось
  эпитетом лyчезаpного солнца и связано с индоевpопейским и славянским
  коpнем  сваp,  означающим  нечто  жгyчее,  сияющее.50  Hаименование
  Дажьбога означает бога дающего (deus dator) -- имя,  котоpое  очень
  подходит  к  солнцy  или  огню.  Оно,  очевидно,  является  pyсским
  локальным обозначением Сваpога, котоpый пpежде всего давал ypожай на
  полях, имевший в жизни дpевних славян pешающее значение.
 ---------------------------------
      50 См. "Ziv. st. Slov.", II, 107-108. Разyмеется,  если  бы  Ф.
  Коpш, yтвеpждающий, что имя Сваpог было  заимствовано  y  восточных
  аpийцев, был пpав, то мы бы должны были считать Сваpога  божеством,
  пеpенятым славянами в дpевнейшее вpемя y кого-либо из своих иpанских
  соседей: скифов, саpматов или аланов. (См.  статью  Коpша  в  книге
  "Zbornik u Slavu" Vatroslava Jagica, 254.)

      Сpеди южных славян  Сваpог  не  засвидетельствован,  pазве  что
  yдалось бы доказать, что  yпомянyтая  выше  глосса  имелась  yже  в
  пеpвоначальном болгаpском пеpеводе Малалы, а не  только  в  pyсском
  списке XII века. Hа славянском юге также Дажьбог непосpедственно не
  засвидетельствован, но с ним можно связать, по кpайней меpе, Дабога
  -- имя, означающее в сеpбской наpодной тpадиции господина  земли  в
  отличие от бога -- господина на небе. Hе исключено,  что  в  Дабоге
  (Дай-бог) мы имеем отзвyк дpевнего Дажьбога.

      Белеc,  Волос.  Тpетьим  pаспpостpаненным  богом   славян   был
  Белеc, или в дpyгой pyсской тpанскpипции Волос.
      В 907  и  971  годах  княжеская  дpyжина  пpисягала  Пеpyном  и
  Волосом -- богом скота.51  Об  идолах  Белеса  в  Киеве  и  Ростове
  yпоминают и два дpyгих pyсских источника: "Житие св.  Владимиpа"  и
  "Житие св. Авpаама Ростовского". Hаконец, "Слово о  полкy  Игоpеве"
  называет  певца  Бояна  Велесовым  внyком.  Hаpядy   с   этим   pяд
  топогpафических  наименований  на  Рyси  также  свидетельствyет   о
  pаспpостpанении кyльта Белеса, котоpый, согласно  пpиведенным  выше
  летописным свидетельствам, был богом, охpаняющим стада (скотий бог)
  и пастyхов.52 Белес yпоминается и в чешской тpадиции XV и XVI веков,
  но  лишь  как   какой-то   демон   с   неопpеделенными   фyнкциями,
  пpедставление  о  котоpом  являлось,  очевидно,   отзвyком   кyльта
  языческого бога.53 В отличие от  этого  y  южных  славян  Белес  не
  засвидетельствован. Все  же  yже  одни  только  pyсские  и  чешские
  свидетельства  достаточно   yбедительно   показывают,   что   Белес
  пpинадлежал  к  числy  pаспpостpаненных,  веpоятно,  общеславянских
  богов, и единственное затpyднение заключается  в  истолковании  его
  имени и взаимосвязи междy обеими фоpмами имени  Белес  и  Волос.  Я
  лично основной фоpмой склонен считать имя Белее, на что yказывает и
  его чешская фоpма и литовское vele -- imago mortui (сp.  и  velnas,
  velnias -- дьявол). В основе же пpедставления  о  Велесе,  полагаю,
  лежал демон  из  категоpии  домашних  богов,  специальной  фyнкцией
  котоpого была охpана хозяйства и стад.54 С течением вpемени в связи
  со значением фyнкций, котоpыми он  был  наделен,  Белес,  очевидно,
  возвысился  сpеди  демонов  и  стал  выше  дpyгих   почитаемых   и,
  следовательно, необходимых богов. Как возникла втоpая pyсская фоpма
  -- Волос, сказать тpyдно. Здесь  либо  сказалось  влияние  севеpной
  скандинавской pелигии, котоpая знает  демона  Volsi  (А.  Погодин),
  либо, что более  пpавдоподобно,  сказалось  шедшее  из  Малой  Азии
  влияние гpеческого святого -- Власия Blasios). Под этим влиянием из
  гpеческого  Blas,  согласно  законам,  свойственным  дpевнеpyсскомy
  языкy, обpазовалась pyсская фоpма Волось, а на Белеса и Власия были
  пеpенесены фyнкции хpанителя стад. Отсюда гpеческий эпитет boukolos;
  в pyсском пеpеводе дается как скотий бог.
 ---------------------------------
      51 См. выше, с. 307.
      52 Свидетельства см. в "Ziv. st. Slov.", II, 112.
      53 "Ziv. st. Slov.", II, 277.
      54 В  одном  из  поздних  pyсских  списков  "Слова  св.  Иоанна
  Златоyста" сpеди полевых дyхов пpиводится  и  Вела  --  богиня,  по
  дpyгим источникам не известная. См. Mansikka, Religion, I.177.

      Во всяким  слyчае,  я  считаю,  что  бог  Белес  возник  не  из
  гpеческого Власия (Agios Blasios), а сyществовал и pаньше.55
 ---------------------------------
      55 Миклошич, Веселовский (см. "Ziv. st.  Slov.",  II,  113),  а
  позднее Мансикка (Religion, I.392) полагали, что Белее вообще возник
  из кyльта св. Власия, пеpенесенного на Рyсь. Hаибольшее  количество
  yбедительных свидетельств  о  влиянии  св.  Власия  на  обpазование
  Волоса, бога скота, пpедставил в последнее вpемя Е. Аничков (Slavia,
  1923, 541).

                        Боги восточных славян

      Hаpядy  с  yпоминаемыми   yже   богами,   кyльт   котоpых   был
  pаспpостpанен сpеди всего  славянства  или  большей  его  части,  y
  отдельных славянских наpодов были и дpyгие  боги,  имевшие  местное
  значение и y пpочих славян вообще не  засвидетельствованные.  Такие
  местные боги имелись, в частности, в  системе  языческих  веpований
  pyсских и полабско-балтийских славян. У южных  славян,  а  также  y
  поляков и чехов такие местные боги тоже были, но об этих богах  нам
  известны лишь беглые и споpные yпоминания, в то вpемя как о pyсских
  и балтийских до нас дошел pяд интеpесных сообщений.
      К pyсскомy кpyгy богов относятся  еще  Стpибог,  Хоpе,  Мокошь,
  Семаpгл и в известной меpе также и Тpоян.
      Выше мы yже говоpили, что князь Владимиp в 980  годy  на  одном
  из Киевских холмов, где позднее  был  постpоен  хpам  св.  Василия,
  поставил pяд языческих идолов: Пеpyна,  Волоса,  а  pядом  с  ними,
  согласно летописномy известию, были поставлены также Дажьбог, Хоpе,
  Стpибог, Семаpгл и Мокошь, котоpым  киевляне,  называя  их  богами,
  пpиносили в жеpтвy своих сыновей и дочеpей. Из этих  богов,  помимо
  yже известных нам Пеpyна, Волоса и Дажьбога, еще два бога  являются
  местными и славянскими, а именно Стpибог и,  по  всей  веpоятности,
  Мокошь. Стpибог наpядy с Дажьбогом yпоминается еще в "Слове  Иоанна
  Златоyста", а в XII веке в "Слове о полкy Игоpеве" автоp обpащается
  к ветpам, веющим по pyсским pавнинам, со словами: "Ветpы, Стpибожьи
  внyки".56 Из этого текста видно также, что Стpибог являлся  не  чем
  иным, как пеpсонификацией сильно дyющего ветpа,  на  что,  впpочем,
  yказывает и ономатопоический коpень стpи.57
 ---------------------------------
      56 См. "Ziv. st. Slov.", II, 119.
      57  См.  Jagic,  Zur  slav.  Mythologie,  Archiv   filr   slav.
  Philol., XXXVII.504.

      Хyже обстоит дело с истолкованием имени богини  Мокошь.  Hаpядy
  с  yпомянyтым  летописным  известием  об  идоле  в  Киеве,   Мокошь
  yпоминается также в pyсских пpоповедях пpотив язычества58 и  больше
  нигде. Фyнкции этой богини загадочны. Однако дpевние pyсские тексты
  выводят имя Мокошь из  гpеческого  malakia,  означающего  слабость,
  особенно половyю, а также онанизм, с чем, наконец, можно связать  и
  лингвистическое объяснение имени от  коpня  мок,  мочити.  Все  это
  yказывает, что Мокошь пpедставляла собой какое-то божество, подобное
  Афpодите или Астаpте, почитание котоpой в Киеве находится в  пpямой
  связи с влиянием какого-нибyдь  восточного  кyльта.  Свидетельством
  того, что эта киевская богиня Мокошь не была одной лишь литеpатypной
  фикцией, является также  то,  что  в  севеpоpyсском  фольклоpе  она
  yдеpжалась и по сей день, хотя  пpедставление  о  ней,  pазyмеется,
  значительно изменилось. Мокyша -- это какое-то волшебное  сyщество,
  котоpое появляется в тpадициях пасхальных посиделок.
 ---------------------------------
      58 "Ziv. st. Slov.", I, 122.

      Славянское   пpоисхождение   двyх   следyющих   богов    весьма
  сомнительно. Имя Хоpс, или  Хpъсъ,  не  славянское  и  обpазовалось
  скоpее всего из иpанского и дpевнеевpейского khores, kheres (пехлев.
  khorsed) -- солнце. Имя Семаpьгла так  искажено,  что  мы  даже  не
  знаем, должны ли мы читать Семаpьглъ или  Семь  и  Ръглъ,  как  оно
  пишется в некотоpых pyкописях, и считать, что здесь имеются в  видy
  два бога. В чем заключалось значение и какова  была  сyщность  этих
  последних богов, пpинятых Владимиpом в число  официальных  киевских
  богов и, по-видимомy, иноземных, сказать нельзя. Лишь  в  отношении
  Хоpса, сyдя по томy, что в XII веке автоp "Слова о  полкy  Игоpеве"
  явно идентифициpyет его  с  солнцем,  мы  видим,  что  он  является
  олицетвоpением солнца. Желая  сказать,  что  князь  Всеслав  достиг
  Тмyтаpакани pаньше, чем взошло  солнце,  он  yпотpебляет  эпическое
  выpажение "Великомy Хоpсy волком пyть пеpеpыскивал". О значении  же
  Семаpьгла мы вообще ничего не знаем.59
 ---------------------------------
      59 О свидетельствах, в котоpых yпоминаются  имена  этих  богов,
  и дpyгих pазличных истолкованиях  имени  Семаpьгла  см.  "Ziv.  st.
  Slov", II, 120, 124, а также Jagic, Zur  sl.  Myth.,  505.  Бpюкнеp
  pазделяет это имя на  два:  Сема  и  Рыла.  Оба  имени  он  считает
  обозначениями славянских богов, а имя Рьгла связывает  с  названием
  общины (Rgielsko) y Познани (Mithologia, 92).

      Тpоян в  смысле  какого-то  божества  в  Киевской  летописи  не
  yпоминается. Однако он появляется в двyх апокpифах XII века  наpядy
  с Пеpyном, Хоpсом и Белесом, а  одновpеменно  и  в  эпосе  о  полкy
  Игоpеве, где yпоминается  "Земля  Тpояни",  "Веци  Тpояня",  "Тpопа
  Тpояня",  из  чего  видно,  что  в  pyсской  тpадиции  сyществовало
  пpедставление о каком-то Тpояне. Я, однако, полагаю, что этот Тpоян
  не был настоящим богом, входившим в системy  pелигиозных  веpований
  pyсских славян, а пpедставлял  собой  обоготвоpенное  пpедставление
  импеpатоpа Тpаяна, о котоpом на Рyси спyстя pяд столетий пpодолжало
  сохpаняться пpедание как о сyществе  сильнее  дpyгих  и  обладающем
  свеpхчеловеческой  силой.  Основанием  для   такого   пpедставления
  послyжили кpyпные победы Тpаяна;  в  101-102  и  105-106  годах  он
  завоевал дpевнюю Дакию и тогда как великий  завоеватель,  очевидно,
  впеpвые стал известен славянам.60
 ---------------------------------
      60 Подpобности о Тpаяне см. в "Ziv. st. Slov.", II, 125.

      Исходя из изложенного выше, я считаю, что  ко  вpемени  пpихода
  ваpягов с их богами на  Рyсь  yже  сyществовал  кpyг  действительно
  pyсских богов, но без касты жpецов, без кpyпных кyльтовых  центpов;
  он не  мог,  pазyмеется,  сpавниться  с  кpyгом  скандинавских  или
  полабских  богов.  Лишь  пpишедшие  ваpяги  дополнили  этот   кpyг,
  пpиспособили славянских богов к своим, а затем начали ставить идолов
  и святилища. Летописная тpадиция  об  идолах,  поставленных  князем
  Владимиpом, не означает ничего дpyгого, как официальнyю кодификацию
  своих и иноземных богов.

                         Боги балтийских славян

      Балтийский кpyг  славянских  богов  является  не  только  более
  обшиpным, но и более опpеделенным.  Отдельные  высшие  божества  не
  только выполняют специальные  фyнкции  и  непосpедственно  являются
  богами отдельных племен и гоpодов, но и имеют посвященные им хpамы,
  а в качестве посpедников междy ними и наpодом -- специальнyю  кастy
  жpецов,  котоpая  в  конце  языческого   пеpиода   yже   выpаботала
  pаспpостpаненный кyльт, местами связанный  с  оpакyлами,  и  вообще
  смогла  создать   такие   кyльтовые   центpы,   что   их   посещали
  пpедставители, очевидно, всего западного славянства. Я полагаю, что
  отдельные  боги,  почитавшиеся  в  pазличных  гоpодах  и  гоpодищах
  балтийских славян и имевшие каждый свое имя, являются не чем  иным,
  как дpевними  общеславянскими  божествами  атмосфеpных  явлений.  В
  частности, это были Сваpог и Пеpyн, котоpые только жpеческой кастой
  были пpеобpазованы в местных богов, с новым  именем  и  специальным
  кyльтом, и, следовательно, являвшиеся лишь новыми локальными фоpмами
  дpевних богов. Совеpшенно очевидно, что и здесь сказались чyжеземные
  влияния. Это было пpежде  всего  влияние  скандинавской  pелигии  и
  кyльта, котоpое могло пpоявиться здесь, посколькy балтийские славяне
  постоянно поддеpживали тесные отношения с  Данией  и  Скандинавией.
  Вместе с тем нельзя исключать и дpyгие влияния, так как y балтийских
  славян были такие поpтовые  гоpода,  как  Щетин  или  Аpкона,  кyда
  пpибывали кyпцы из самых отдаленных стpан. С этими  кyпцами  всегда
  пpиходило и влияние их кyльтов.
      Пантеон   балтийских   славян   должен    был    быть    весьма
  pазнообpазным, так как в начале XI  века  Титмаp  (VI.25)  говоpит:
  "Quot regiones  sunt  in  his  partibus,  tot  templa  habentur  et
  simulacra demonum singula ab infidelibus coluntur..."61.  Гельмольд
  (1.52) также yпоминает "multiforma Sclavorum nomina". Тем не  менее
  до нас дошли известия только  о  нескольких  наиболее  значительных
  богах XI и XII веков, о котоpых немецкие и датские истоpики записали
  pяд подpобнейших сведений.
 ---------------------------------
      61 "Сколько pайонов имелось в тех областях,  столько  хpамов  и
  изобpажений богов, из котоpых каждый почитался язычниками".

      Сваpожич --  Радгост.  Таким  главным  богом  большого  племени
  лютичей  был  в  XI  веке  бог,  котоpого  немецкие  истоpики  Адам
  Бpеменский и Гельмольд называли Радгост (Редигост). По свидетельствy
  Титмаpа (VI.23), около  1000  года  этот  бог,  святилище  котоpого
  находилось  в  земле  лютичского  племени  pатаpей,  или   pетаpей,
  назывался  еще  Сваpожичем  (Zuarasici),  а  гоpодище,  в   котоpом
  находился его хpам, называлось Радгост (Риедигост).  В  отличие  от
  Сваpогов, почитавшихся y дpyгих племен, к имени Сваpожича, главного
  бога лютичей, веpоятно, пpидавалось как пpитяжательное  местоимение
  название гоpодища Радгост, что и объясняет, почемy после Титмаpа  y
  Адама Бpеменского  (11.18)  и  Гельмольда  (1.2,  21,  23)  Радгост
  появляется как имя бога, в то вpемя как гоpод, где  находился  хpам
  этого бога, называется Ретpа. Описание хpама  также  отличается  от
  описания, сделанного Титмаpом, и это pасхождение и явилось пpичиной
  того, что, несмотpя на все попытки немецких аpхеологов, до сих  поp
  нельзя было обнаpyжить место, где находилась известная Ретpа.  Адам
  называет ее "vulgatissima civitas" и "metropolis  Slavorum".  Более
  позднюю попыткy  Каpла  Шyхаpдта  идентифициpовать  Ретpy,  котоpая
  находилась где-то в южном Мекленбypге, с Шлоссбеpгом  y  Фельдбеpга
  также нельзя считать достаточно yбедительной.62
 ---------------------------------
      62 С. Schuchhardt, Retra auf dem Schlossberge bei  Feldberg  in
  Mecklenburg (Berlin), Sitzungsber. Preuss.  Akad.  phil.-hist.  KL.
  1923.

      Первоначальное   значение   этого   бога   очевидно   из    его
  первоначального имени Сварожич, то есть сын  Сварога.  Позднее  под
  влиянием жреческой касты, которая служили этому богу  в  Ретре,  он
  приобрел специальные функции бога войны и патрона племени  лютичей,
  связанные  с  знаменитым   оракулом,   посредником   которого,   по
  свидетельству Титмара, выступает конь, посвященный этому храму. Храм
  и его оракул были уничтожены еще в 1068 году епископом Бурхардом из
  Гальберштадта и вторично около 1127 года -- Лотарем.63
 ---------------------------------
      63 CM. "Ziv. st. Slov.", II,  135.  Следует  добавить,  что  А.
  Брюкнер, основываясь  на  противоречивости  исторических  известий,
  вообще исключает Радгоста из числа древнеславянских богов.

      Святовит.  Вторым  богом,  хотя  и  местным,  но   почитавшимся
  далеко за пределами своей родины, был Святовит на острове Руяне. Он
  также имел примат над остальными богами ("deus deorum" --  называет
  его Гельмольд). Его оракул был наиболее действительным, а сам  храм
  почитался настолько, что им даже запрещалось клясться.
      Храм Святовита стоял  высоко  над  морем,  в  замке  Аркона  на
  северо-восточной  оконечности  острова   Руяна.   Храм   изобиловал
  богатствами, так как сюда свозилась  десятина  со  всех  славянских
  земель. Посреди храма стоял большой четырехглавый  деревянный  идол
  Святовита с металлическим рогом в руке и рядом положенным  оружием.
  Святовиту также принадлежал посвященный ему конь, который при помощи
  жреца, служившего при храме, выполнял роль оракула.64 Как храм, так
  и сама Аркона были уничтожены датчанами в 1168 году, а в 1922  году
  директор берлинского музея Карл Шухардт нашел  лишь  незначительные
  остатки  храма  и  основания  когда-то   столь   известной   статуи
  Святовита.65
 ---------------------------------
      64 Многочисленные известия о нем,  его  храме  и  идоле  см.  у
  Гельмольда, 1.6, 83, 52; 11.12 (1.108) и главным образом у  Саксона
  Грамматика (ed. Holder), 444, 505, 565. См. "Ziv. st.  Slov.",  II,
  37.
      65  С.  Schuchhardt,  Arkona  und  Retra  (Sitzungsber.   Berl.
  akad., 1932).

      Объясняя   этот   исторически   засвидетельствованный    примат
  Святовита среди богов балтийских славян, нельзя, однако, исходить из
  того, что Святовит якобы был высшим  богом  в  пантеоне  балтийских
  славян, как, например, Зевс или Юпитер в пантеоне греков и  римлян.
  Примат Святовита основывался на политическом значении Руяна в XI  и
  XII  веках,  а  также  на  ловкости,  с  которой  умели  его  жрецы
  использовать  своего  оракула.  По   всей   вероятности,   Святовит
  первоначально был, подобно Сварожичу в Ретре или Триглаву в Щетине,
  лишь местной формой общеславянского Сварога, то есть он был солярным
  божеством, и лишь позднее жреческая каста  превратила  его  в  бога
  войны, в качестве которого мы его и знаем.
      Имя    Святовита    (Свантовита),    бесспорно,     славянского
  происхождения, хотя концовку  -vit,  весьма  распространенную  и  в
  других личных именах, до сих пор объяснить не удалось66. В XII веке
  возникла легенда, которую записал Гельмольд  (1.6,11.12):  Святовит
  якобы происходит от святого  Вита,  христианского  мученика  времен
  Диоклетиана, которого монахи из монастыря в Корвее перенесли  в  IX
  веке на Руяну. Эту легенду о  происхождении  Святовита  переняли  и
  некоторые современные мифологи во главе с  Миклошичем,67  однако  с
  таким объяснением я согласиться не могу. Как уже  было  сказано,  я
  полагаю, что Святовит является древней заменой Сварога, к  тому  же
  древние источники не подтверждают легенды Гельмольда.
 ---------------------------------
      66 См. "Ziv. st. Slov.",  II,  142.  Первая  часть  слова  svet
  означает теперь святой, но первоначально она имела значение сильный
  (fortis), как и славянское яръ (Яровит).
      67 "Ziv. st. Slov", II, 141.

      О предполагаемой статуе Святовита в Музее  Краковской  академии
  (рис. на с. 320 и 321) см. дальше, с. 321.
      Триглав.  Триглав  был  третьим  известным   богом   балтийских
  славян и, очевидно,  представлял  также  локальную  форму  древнего
  общеславянского божества (Сварога?). Это был  главный  бог  племени
  поморян (Summus deus, согласно Эббону), а храм его с идолом, имевшим
  три серебряные главы, стоял в Щетине у устья Одера. В 1127 году  он
  был уничтожен епископом Оттоном Бамберским. Так же, как в  Ретре  и
  Арконе, Триглаву был посвящен конь, выполнявший функции оракула,  а
  сам Триглав выступал главным  образом  как  бог  войны.68  Триглаву
  поклонялись также и в соседнем Волине (Юлин) и в замке Бранибор.69
 ---------------------------------
      68 Ebbo, Vita Ottonis, 11.13, III.l; Herbord,  11.32;  Monachus
  Prieft., 11.11.
      69 Ebbo, 1 c., Chronicon branderburgense, ad a 1136.

      Наряду с названными широко известными богами, как  отмечал  уже
  Титмар (см. выше, с. 309), большое количество их было  и  в  других
  городах и городищах. Из них нам известны еще Ругевитп (Rugievit)  в
  Коренице на Руяне, идол которого был семиликий,70 Геровитп (Яровит)
  в Вольгасте у Гавельберга,71 бог  Прилегало  (Pripegalo),  которому
  приносили в жертву  головы  христиан,72  богиня  Сива  у  полабских
  славян, бог Прав, почитавшийся в дубовой роще  возле  Стар-Гарда  в
  земле вагров, и бог Подага в Плуне у тех же вагров73.
 ---------------------------------
      70 Одновременно с ним славяне  в  Коренице  почитали  еще  двух
  богов: Поревита и Поренутия (Перуниче?). См. у  Саксона  Грамматика
  (ed. Holder), 577 и сагу о Книтлинге (Mon. Germ. Ser., XXIX.314), в
  которой упоминаются еще боги Руивит, Турупит, Пизамар и Тиарнаглофи
  (то есть Черноглав).
      71 Ebbo, III.8.
      72  См.  послание   архиепископа   Адельгота   от   1108   года
  (Heinemann Codex, Anhalt. 1.137) и "Ziv. st. Slov", II, 155.
      73 Helmold, 1.52, 83.

      Кроме них, как о том  свидетельствуют  источники,  имелось  еще
  много богов и богинь,  имена  которых  остались  нам  неизвестны.74
  Однако  еще  два  бога  заслуживают  специального  упоминания.  Это
  Чернобог  и  Белбог.  Чернобог  непосредственно  засвидетельствован
  Гельмольдом, указывающим (1.52), что славяне на пиршествах,  обходя
  с кубком вокруг стола, призывали доброго или злого бога и  называли
  последнего Чернобогом "i. e. nigrum deum". В отличие от него Белбог
  как антитеза черного бога прямо  нигде  не  засвидетельствован,  но
  существует   ряд   производных   от   слова   Белбог   наименований
  местностей,75 так  что  принадлежность  имени  Белбог  славянам  не
  подлежит сомнению. В этой антитезе бога черного и белого,  то  есть
  бога злого и доброго, мы видим  явный  дуализм,  который  в  других
  случаях в  языческой  религии  славян  не  проявляется.  Поэтому  я
  полагаю, что деление на существа добрые и злые пришло к славянам из
  других  религий.  Это  мог  быть  отзвук  иранского  дуализма   или
  шаманизма, но скорее всего,  как  мне  кажется,  это  было  влияние
  христианской идеи бога -- основы всего  доброго  --  и  дьявола  --
  основы всего злого, -- идеи, которую уже с IX века миссионеры начали
  распространять среди западных славян, в результате чего в XII  веке
  при Гельмольде она уже была им известна.
 ---------------------------------
      74 Cм. "Ziv.  st.  Slov.",  II,  152.  Там  же  и  о  некоторых
  достоверных богах.
      75 "Ziv. st. Slov", I, 160.

      Совсем по-иному стоит вопрос о наличии у  славян  представления
  о существовании высшего божества, властителя на небесах  и  владыки
  всех других богов, которого  также  упоминает  у  славян  Гельмольд
  (1.83).То, что говорит Гельмольд, можно  были  бы  истолковать  как
  влияние христианского учения о едином боге на небесах. Но об этом мы
  знаем не только от Гельмольда, но  также  и  от  Прокопия,  который
  сообщает, что славяне уже в VI веке признавали,  что  только  "один
  бог, творец молний, является владыкой над  всем"76.  Это  показание
  Прокопия не позволяет расценивать  свидетельство  Гельмольда  всего
  лишь как влияние христианства, и хотя у нас нет ясного представления
  об этом высшем боге славян, все же очевидно, что им не был ни  один
  из второстепенных местных богов полабских славян, будь то  Святовит
  в Арконе или Радгост в Ретре. Это мог быть  лишь  один  из  древних
  общеславянских богов, который прежде всего  был  владыкой  небесных
  явлений (Сварог или Перун).  Обращает  на  себя  внимание  также  и
  общность   ряда   мифологических   индоевропейских    наименований,
  обозначающих такое высшее божество (древнеинд.  dyaus  pita,  греч.
  Zeus pater, лат. Juppiter, древнегерм. Tiuz, древневерхненем.  Ziu)
  (ср. лат. divus, греч. dios, литовск. devas, славянск.  дивъ),  что
  указывает на подобную веру в  общее  всем  индоевропейцам  небесное
  существо, власть которого распространялась на некоторые значительные
  небесные явления.
 ---------------------------------
      76 Procop., III. 14: <греч. текст.  --  Прим.  сканера.>  ("Они
  считают, что один только бог, творец молний, является владыкой  над
  всем").

      Отсюда  славяне,  по  вероятности,  и   вынесли   свое   первое
  представление о высшем боге, которое могло слиться с представлением
  о Перуне или Свароге. Когда же пришло христианство, древнее скрытое
  представление о высшем божестве снова выступило на первый  план,  и
  славянское слово  богъ,  являвшееся  раньше  простым  нарицательным
  именем различных демонов или богов, приобрело уже в X веке значение
  христианского бога. В русском договоре 945 года говорится, что если
  кто-либо из русов или христиан нарушит его,  то  бог  его  накажет.
  Здесь уже слово богъ означает единого, христианского бога.

                          Боги других славян

      То, что нам  известно  о  богах  южных  славян,  мы  рассказали
  выше, в разделе о богах восточнославянских племен.  За  исключением
  общего известия Прокопия, мы знаем о них очень мало, и так же  мало
  мы знаем и о богах двух других больших западных славянских  народов
  -- чехов и поляков, мы вообще не знаем ни одного бога, имя которого
  дошло бы до нас со времени чешского язычества, и всегда  находились
  ученые,  утверждавшие,  что  у  чехов  и  поляков  вообще  не  было
  какого-либо высшего божества. Однако я  полагаю,  что  такая  точка
  зрения ошибочна, так как  только  ощутимое  отсутствие  известий  о
  языческом периоде у чехов является причиной того, что мы ничего  не
  знаем. Своих богов чехи, несомненно, имели. Этого требовала степень
  культурного развития, на которой они вместе с  другими  славянскими
  народами находились, на это указывают и уже упоминавшиеся нами более
  поздние отзвуки культа Перуна  и  Велеса.  С  другой  стороны,  все
  древние боги и богини чехов,  упоминающиеся  некоторыми  хронистами
  (например, Гаеком из Либочан в XVI веке), либо вымышлены,  либо  не
  засвидетельствованы (богини Красина,  Климба)  источниками.  Богиня
  смерти Марана является  современной  подделкой  в  чешских  глоссах
  энциклопедии "Mater verborum" (XIII век),  а  существование  богини
  Зелы, засвидетельствованной  в  XIV  веке  хронистом  Неплахой,  по
  меньшей мере, весьма сомнительно77.
 ---------------------------------
      77 Вацлав Гаек из Либочан издал в  1541  г.  "Чешскую  хронику"
  ("Kronika Ceska"),  когда-то  пользовавшуюся  успехом.  Еще  больше
  вымысла имеется у Стржедовского в его "Sacra Moraviae Historia"  от
  1710 г. и у других авторов. Сообщение Неплахи (ум. 1368 г.)  см.  в
  "Fontes rerum bohem.", Ш.460.

      Несколько  больше  мы  знаем  о  древней   Польше.   Краковский
  каноник Ян Длугош (ум. в 1480 году) в первой  книге  своей  хроники
  оставил описание языческого периода в Польше,  которое  хотя  и  не
  опирается на более древние исторические источники, но  зато  в  нем
  содержатся некоторые народные легенды и  ряд  имен  древних  богов,
  идентифицируемых Длугошем  с  античными  богами:  Иеша  (Iesza)  --
  Юпитер, Ляда (Lyada) -- Марс, Дзыдзилеля (Dzydzilelya)  --  Венера,
  Ныа (Nya) -- Плутон, Погода (Pogoda) -- Темперий, Зывые  (Zywye  --
  deus vitae), Дзевана (Dzewana) --  Диана,  Маржыана  (Marzyana)  --
  Церера.
      В  1892  году  Брюкнер  критически  проанализировал   сообщение
  Длугоша,78 в результате чего ему удалось установить, что большинство
  этих богов Длугошем вымышлены. В польском пантеоне их  не  было,  а
  если они и  существовали,  то  принадлежали  лишь  к  кругу  низших
  демонов, о которых говорят и различные древние обрядовые весенние и
  летние песни. Таким образом, Длугош не выдумал их имена -- они были
  как в польской народной вере XV века, так и до этого, но он  возвел
  этих духов в ранг богов, которыми они не были, и ошибочно сравнил их
  с некоторыми античными богами. Следовательно, Длугош  сохранил  нам
  все же ряд подробностей культовых  празднеств  и  древней  польской
  демонологии. То же относится и  к  некоторым  современным  польским
  источникам XV и XVI  веков,  которые  отчасти  перечисляют  тех  же
  "богов", отчасти же дополняют их еще Лелем и Полелем, которые,  так
  же как и Лада и Йеша, появляются уже в XV веке в непонятных рефренах
  и интеръекциях (припевах) обрядовых песен.79
 ---------------------------------
      78  Archiv  fur  slavische  Philolog,  XIV.170.  См.  и   более
  позднюю его работу "Mitologia", а также "Ziv. st. Slov.", II, 167 и
  сл.
      79 "Ziv. st. Slov.", II, 171. Леля и Полеля  хронист  Меховский
  в свою очередь идентифицировал с античными Кастором и Поллуксом (1,
  с. 175).

      Как эти припевы попали в песни и  что  первоначально  означали,
  остается вопросом, на который до сих пор нельзя дать ответ.  Однако
  я не исключаю вероятности того, что они, по крайней мере, в какой-то
  степени отражают действительно существовавшую мифологию.
      Таким образом, несмотря на то, что все эти сообщения  о  Польше
  не дают нам ни одного действительного имени бога, нет сомнений, что
  и у поляков в X веке были свои  боги  и  свои  культовые  центры  в
  Крушвице, Познани и Гнездно.
      В заключение я хотел  бы  еще  раз  кратко  повторить  то,  что
  ранее  мною  уже  было   отмечено.   Языческие   верования   славян
  представляли   собой   мир    многочисленных    духов    различного
  происхождения, которые оживляли жилища славян, окружавшую их природу
  и небесный мир. Некоторые из этих духов уже в протославянский период
  приобрели большее значение и почитались больше других, превратившись
  тем самым в богов и возвысившись  над  остальными  духами.  С  этим
  пантеоном славяне распространились из  своей  прародины  на  новые,
  отдаленные   друг   от   друга   исторические   места    поселения,
  подвергавшиеся различным новым влияниям, где индивидуализация богов
  продолжалась. Однако подробных сведений об этом ни южные славяне, ни
  чехи, ни поляки нам не оставили. Более детально нам известен только
  круг богов восточнославянских  и  балтийских  славян,  на  которых,
  несомненно, сказались чужеземные влияния, в частности скандинавское,
  а на Руси к тому же влияние восточное и греческое.
      Наконец, начало сказываться влияние и самого  христианства,  но
  оно застало язычество уже в стадии  отмирания,  и  поэтому  древняя
  языческая религия  была  затронута  им  в  незначительной  степени.
  Значительное влияние христианства на народную веру относится к более
  позднему периоду, который, однако, не является уже предметом нашего
  изложения.

                                 Культ

      Различия  в  развитии  религии  приводили  и   к   разнообразию
  культов богов, которые также не были одинаковыми повсюду. Там,  где
  сказывалось влияние  других  чужеземных  культов,  находившихся  на
  .более высокой ступени развития, как это было, например, на Руси или
  в землях балтийских славян, там, где религия приобретала официальный
  и государственный характер, где была под  рукой  специальная  каста
  жрецов, которая ставила своей целью не только служение богу,  но  и
  поддержание и возвеличивание  его  славы  и  мощи,  там  и  культы,
  разумеется, приобрели иные формы, чем  у  народов,  знавших  только
  домашних и скромных богов. Молитвы и  жертвоприношения  были  более
  пышными и  сопровождались  иногда  кровавыми  сценами;  алтари,  на
  которых приносились жертвы, были более великолепными; в честь богов
  воздвигались больших размеров идолы, покрытые серебром  и  золотом.
  Черты и атрибуты этих идолов должны были производить на собиравшихся
  верующих возможно большее впечатление. Помимо  этого,  воздвигались
  они не под открытым  небом,  а  под  кровлей  специального  здания,
  которое хотя и  было  деревянным,  но  зато  было  богато  украшено
  резьбой, рисунками и металлическими украшениями.
      Такие  здания  нам  известны  во  всех  значительных  культовых
  центрах балтийских славян.80 Они, несомненно, были и на Руси, о чем
  свидетельствуют упоминания в некоторых  литературных  источниках  и
  находка, по-видимому, какого-то святилища, открытого  в  Киеве  под
  Десятинной церковью81. О языческих храмах у других  славян  древние
  источники не упоминают. Однако существавание таких храмов более чем
  вероятно, хотя ни чешские, ни польские святилища никогда  не  имели
  такого значения, какое имел храм бога Сварожича в  Ретре  или  храм
  Святовита в Арконе,  подробное  описание  которого  оставил  Саксон
  Грамматик и  фундамент  которого  с  четырьмя  колоннами  внутри  и
  пьедесталом для статуи раскопал Карл Шухардт82 в 1922 году.
 ---------------------------------
      80 См. "Ziv. st. Slov", II, 193-195.
      81 На этом месте,  бесспорно,  находилось  место  культа,  хотя
  нельзя сказать, был ли  это  настоящий  храм  или  только  открытое
  святилище с алтарем. Упоминания о капище и храме имеются  в  "Житии
  св. Владимира", в "Слове митрополита Иллариона" и в саге  об  Олафе
  Тригвесоне (см. "Ziv. st. Slov.", II,  190  и  Mansikka,  Religion,
  1.299 и сл.). 81 На этом месте, бесспорно, находилось место культа,
  хотя нельзя сказать, был ли это настоящий храм или только  открытое
  святилище с алтарем. Упоминания о капище и храме имеются  в  "Житии
  св. Владимира", в "Слове митрополита Иллариона" и в саге  об  Олафе
  Тригвесоне (см. "Ziv. st. Slov.", II,  190  и  Mansikka,  Religion,
  1.299 и сл.).
      82 Saxo Gramm. (ed. Holder),  XIV.564  ("Ziv.  st.  Slov.",  I,
  289).

      Идолы  богов  обычно  делались  из  дерева,  реже   из   камня,
  покрывались золотом или серебром и в соответствии с функциями  этих
  богов снабжались различными  атрибутами,  среди  которых  неизменно
  находился кубок или рог для питья. В церковной славянской литературе
  X и XI веков такая статуя бога называлась идолъ (от греч. eidolon),
  болван, истуканъ, кумиръ,  стодъ.  Все  эти  названия  чужеземного,
  большей   частью   тюрко-татарского   происхождения.    Славянскими
  названиями были модла, капъ и соха,  однако  не  все  эти  названия
  засвидетельствованы в древнейшее время.83
 ---------------------------------
      83 О находке Шухардта см. выше, на с. 314.

      Идолов было  много,  особенно  у  западных  славян,  и  епископ
  Герберт Бранденбургский еще в начале XII века уничтожил у полабских
  славян  "multa   atque   innumerabilia   idola".84   Об   этом   же
  свидетельствует  и  Гельмольд  (1.52,  83),  указывая  на  то,  что
  славянские селища и городища  изобиловали  идолами.  Помимо  статуи
  богов, в домашнем обиходе имелись также и небольшие  идолы  демонов
  низшего разряда, особенно пенаты, ставившиеся на очаг  или  в  углу
  против печи, и если на Украине и Польше  такой  угол  и  полку,  на
  которую ставят святые иконы, называют божник, а сами иконы -- боги,
  то это явная реминисценция древнего языческого периода.85
 ---------------------------------
      84 Подробности см. в "Ziv. st. Slov.", II, 203.  Riedel,  Codex
  dipl. brandenburgensis, X.69.
      85  О  деревянных  идолах  в  древней  Сербии  см.  статью   В.
  Чайкановича "Студиjе из религjе  и  фолклора",  Српски  етнографски
  зборник, XXXI, 1924.

      Особенностью  идолов  балтийских  и   полабских   славян   была
  поликефалия неизвестного происхождения, отличавшая славянских идолов
  от  так   называемых   каменных   баб   --   могильных   памятников
  тюрко-татарских народов, большое количество которых было найдено  в
  южной России, на Северном Кавказе  и  далее,  вплоть  до  Алтайских
  гор.86 Вообще же из  того,  что  мы  могли  бы  считать  языческими
  памятниками славян, сохранилось очень немного.  Наиболее  известным
  памятником этого рода является так называемый Святовит, найденный в
  1848 году в реке Збруч в восточной Галиции и  хранящийся  сейчас  в
  коллекции Краковской академии. Достоверность и  значение  Святовита
  вызвали  много  споров.87   Идол   Святовита   представляет   собой
  четырехгранную колонну из известняка высотой 2,7 м, которую  вверху
  венчает голова с четырьмя лицами. Памятник этот я считаю настоящим,
  и хотя на нем и  видны  бесспорные  следы  восточного  и  античного
  влияния, все же в целом он, несомненно,  представляет  собой  идола
  какого-то божества из западных славянских земель. Разумеется, это не
  Святовит; имя бога, которого изображал  этот  идол,  мы  не  знаем.
  Помимо  этого  Святовита,  сохранилось   еще   несколько   каменных
  памятников,  которые,  основываясь  на  месте  находки,   стиле   и
  атрибутах, а возможно, и поликефалии, мы с  полным  доверием  можем
  считать славянскими. Такими являются, например, статуи, найденные в
  реке Регнице у Бамберга, статуя из Гольцгерлингена, статуя из Янкова
  у Могильна и другие.88 Вместе с тем в этих изображениях  имеется  и
  много сомнительного и недостоверного, более того, обнаружены даже и
  умышленные  подделки,  к  которым,  в  частности,   относятся   так
  называемые приллвитцкие статуэтки,  найденные  в  конце  XVII  века
  пастором С.Ф. Спонгольцем89 в деревне Приллвитц в Мекленбурге.
 ---------------------------------
      86 См. "Ziv. st. Slov", II, 146 и Вл.  Деметрыкевич,  Бюллетень
  Краковской академии, 1910, XV.
      87 См. "Ziv. st. Slov.", II, 144.
      88  См.  ниже,  главу  о  славянской  скульптуре  и  "Ziv.  st.
  Slov.", II, 200 и сл.
      89 В частности,  см.  статьи  В.  Ягича  в  "Archiv  fur  slav.
  Philologie", 11.388, V.193.

      Жертвы, приносившиеся богам или демонам,  были  как  кровавыми,
  и среди них в России и на Западе не были недостатка и в человеческих
  жертвах,90   так   и   фругальными91.    Особенно    часто    такие
  жертвоприношения упоминаются в связи с почитанием домашних демонов,
  которым славяне-язычники подавали хлеб, сыр, мед, калачи, кур, яйца,
  чеснок и т. д. и т. п. Для обозначения  жертвоприношений  у  славян
  было  много  терминов  как  собственных  (треба,  жртва),   так   и
  заимствованных.92 При жертвоприношениях жрец  или  хозяин  --  отец
  семьи, подняв руки кверху, обращался к богам и произносил при  этом
  соответствующую просьбу (древнерусское моление, чешское  modlitba).
  Сохранилось содержание двух таких просьб. Одну из них приводит  Ибн
  Русте. Славянин, держа  в  руках  просяное  зерно,  просит  послать
  обильный урожай. О другой рассказывает Саксон Грамматик,  описывая,
  как главный жрец Святовита в Арконе молится за благополучие родины,
  рост богатства и новые победы соотечественников.93
 ---------------------------------
      90 Человеческие жертвы, приносившиеся Перуну  в  Киеве  (о  них
  упоминает Лаврентьевская летопись (77, 80), затем о  них  упоминают
  поучения  митрополита  Иллариона,  Кирилла   Туровского,   епископа
  Серапиона и два арабских автора: Гардизи и Ибн Русте), на  Балканах
  у болгар (Козьма  пресвитер  (ed.  KukuljeviC,  Arkiv,  IV.75)).  У
  балтийских  славян  человеческие  жертвы   приносились   Сварожичу,
  Святовиту, Триглаву, Припегале. Подробности см. в "Ziv. st. Slov.",
  II, 237.
      91 Frugolis -- плодовый. -- Прим. пер.
      92 От слова trebiti -- жертвовать (tfebuSte  --  алтарь)  и  от
  слова жрети (ср. жрец). Среди заимствованных слов в конце языческого
  периода  пришло  слово  трапеза,   а   из   скандинавского   культа
  древнерусск. блутити (см. "Ziv. st. Slov.", II, 186).
      93 А.Я. Гаркави, указ, соч., 265; Saxo (ed. Holder), 566.
      94  В  латинских  источниках  эти  жрецы  называются  minister,
  sacerdos  или  просто  domesticus.  Древним  славянским   термином,
  засвидетельствованным уже в источниках X и XI вв., является жрец или
  жьрьц.
      93 См.  известия,  приведенные  выше,  при  описании  отдельных
  богов.

      Жрецы. Специальная каста жрецов  засвидетельствована  только  у
  балтийских славян, религия которых, как мы  видели,  была  наиболее
  развита и у которых имелось и наибольшее количество известных богов
  и крупных культовых центров с известными храмами. В связи с этим, а
  точнее говоря, причиной этого локального развития была именно каста
  жрецов94.   У   остальных   славян   подобного   рода   жрецы    не
  засвидетельствованы. Здесь, очевидно, отец семьи или  хозяин,  а  в
  случае необходимости и князь племени исполняли и религиозные обряды,
  хотя я не могу отрицать и того, что в культовых центрах были  также
  лица, выполнявшие в какой-то степени функции жрецов.  Ими  являлись
  постоянные помощники при жертвоприношениях и хранители святилищ.
      В  отличие  от  этого,  как  мы  знаем,  в   отдельных   землях
  балтийских славян существовали такие известные боги, как, например,
  Сварожич в Ретре или Святовит на Руяне, а также целые группы жрецов
  с главным жрецом  во  главе  (sacerdos  major,  pontifex),  которые
  заботились о поддержании культа и занимались тем,  что  было  самым
  главным, что приносило больше всего  десятины  и  что  более  всего
  оказывало влияние на народ, -- различными магическими действиями  и
  предсказаниями.  Даже  у  таких  богов,  которым  не  был  посвящен
  специальный храм, каким, например, являлся Пров, в дубовой  роще  в
  Старгарде был, как упоминают источники, собственный великий жрец.95
      Описание оракула  в  Ретре  оставил  Титмар.  Саксон  Грамматик
  оставил описание арконского оракула,  а  Герборд  рассказал  нам  о
  Триглаве в Щетине.96 Повсюду главную роль  играл  посвященный  богу
  конь, которого жрецы  проводили  через  ряд  скрещивающихся  копий.
  Наряду  с  этим  предсказания  делались   по   напиткам,   которыми
  наполнялись чаши, находившиеся в руках идолов, затем  по  черным  и
  белым древкам, по полету птиц и т. д.97  Не  было  недостатка  и  в
  искусственном экстазе, вызывавшемся при этом.
 ---------------------------------
      96  Thietmar,  VI.24  (17);_Saxo  (ed.   Holder),   565,   567;
  Herbord, 11.32-33.
      97 Подробности см. в "Ziv. st. Slov.", II, 241.

      Колдуны.  Наряду  с  настоящими  жрецами  у  всех  славян   был
  распространен еще один вид посредников между народом и  богами  или
  демонами,  посредников,  действовавших  без  помпы,  без  храмов  и
  жертвоприношений, но которые тем не  менее  оказывали  значительное
  влияние на верования  народа  и  на  жизненно  важные  решения  как
  отдельных верующих, так и целых семей и даже больших поселений. Это
  были колдуны (маги), обычно называвшиеся у древних славян  волхвами
  (ед. число волхвъ).98 Помимо этого, имелся и ряд других специальных
  названий, обозначавших колдунов, в соответствии с тем видом  магии,
  которым они занимались: чародей, коренитьцъ, ведут, вещий,  гадачь,
  баяльникъ, обавникъ, ворожець, врачь, кудесникъ, наузникъ, кобникъ,
  кузедлик и т. д. и т. п. (те же названия имелись, разумеется,  и  в
  женском роде).  Эти  термины  в  древнейших  славянских  источниках
  соответствуют  греческим  manos,  manteus,  pharmakos,  epaoisos  и
  латинским терминам augur, sortilegus, phiton,  carius,  incantator,
  divinator, ariolus, veneficus и другим.
 ---------------------------------
      98  Подробности  см.  в  "Ziv.   st.   Slov.",   II,   208-211.
  Образованных отсюда форм уже значительно больше.

      Вера в магию, то есть в  силу,  которая  может  заставить  духа
  выполнять волю человека, появляется уже  на  самой  низкой  ступени
  культуры,  когда  едва  ли  можно  говорить  о  какой-либо  системе
  религиозных воззрений,  например  на  доанимистической  ступени,  и
  удерживается  она  рядом  с  развитыми  культами  и  тогда,   когда
  появляется уже собственно религия. Для того чтобы удержаться, магия
  использует самые различные сверхъестественные магические  средства,
  многие из которых засвидетельствованы у славян в языческий  период.
  Основной свой удар  христианская  церковь  направляла  против  этой
  языческой магии, так как  языческих  богов  она  уничтожила  сразу:
  разбила идолов и разрушила языческие святилища.  Маги  же  и  магия
  остались, и церковь вела с ними упорную  борьбу,  которая  в  конце
  концов все же оказалась безрезультатной. Даже  и  теперь  в  глухих
  славянских областях, куда не  проникла  еще  современная  культура,
  сохранилось много обычаев и  поверий,  связанных  с  колдовством  и
  магией, носящих иногда чисто языческий, примитивный характер. Еще до
  недавних пор в горах  на  Моравско-словацкой  границе,  то  есть  в
  стране, в других отношениях стоящей на высокой  ступеней  культуры,
  девушка, желавшая уничтожить свою соперницу, делала из глины фигурку
  и затем колола ее, сушила в  горячем  дыму,  жгла  в  печи,  будучи
  убежденной в том, что все эти муки  терпит  и  ее  соперница.  Это,
  несомненно,  свидетельство  того,   как   спустя   много   столетий
  удерживаются самые примитивные представления.
      Различные  колдуны  древних  времен  упоминаются  в  древнейших
  польских и чешских хрониках,  а  также  у  древних  болгар.  Однако
  наибольшее количество интереснейших сообщений мы имеем  по  древней
  Руси.99 В первых русских летописях, относящихся к X --  XII  векам,
  колдуны -- волхвы -- упоминаются очень часто, и мы имеем возможность
  более глубоко познакомиться с их значением и деятельностью. На Руси
  волхвы играли видную роль в  общественной  жизни  и,  в  частности,
  являлись  главными  представителями  лагеря,   боровшегося   против
  христианства. Видя влияние волхвов на народ, церковь со всей  силой
  обрушилась на них, но встретила, особенно в первый период, бурное и
  радикальное  сопротивление  волхвов  и  шедшего  за  ними   народа.
  Несколько интересных свидетельств этого имеется в Киевской летописи.
  Большое значение волхвов, обладавших кое-где большей  властью,  чем
  князья, подтверждают также и современные восточные источники. Какова
  была  практическая  деятельность  и   какие   магические   средства
  использовали эти волхвы, а в значительной мере, вероятно, и вещуньи,
  пользовавшиеся властью над своими соплеменниками со дня их рождения
  и до самой смерти, объяснить здесь не представляется  возможным,  и
  поэтому  я  отсылаю   читателя   к   собранному   мной   материалу,
  опубликованному в другом месте100.
 ---------------------------------
      99 "Ziv. st. Slov.", II, 212-217. В Чехии  князь  Бржетислав  в
  1092 г. приказал изгнать всех колдунов (Kosmas, III.l). To же сделал
  и польский князь Мешко (Miechowski, Chronica Polon., II.2).
      100 "Ziv. st. Slov.", H.218-229. Там же смотри и  об  амулетах,
  называемых  navuz,  navez,  русск.  науз,  что  является  переводом
  латинского ligature. В Ростунове (Московская губерния) была найдена
  могила волхва.

      Я  хотел  бы  лишь  еще  раз  подчеркнуть,   что   в   северной
  славянской Руси  сильно  сказывалось  и  влияние  соседних  финских
  шаманов и что к их влиянию следует отнести также и часть  инвентаря
  славянских могил этих областей. В этих могилах обнаружены небольшие
  фигурки, изображающие людей и  животных,  принадлежавшие,  по  всей
  вероятности, этим шаманам.101 В других же славянских  областях,  за
  исключением северных, подобных свидетельств не имеется,  и  поэтому
  говорить о влиянии и силе финских шаманов на всю славянскую Русь нет
  никаких оснований.
 ---------------------------------
      101 Там же, 225-227. В летописи  упоминается  также  и  о  том,
  что новгородцы ходили к соседним  финским  шаманам  (Лавреньтевская
  летопись под 1071 годом).

      Праздники времен года. К  языческому  культу  относится  и  ряд
  празднеств и  обрядов,  исполнявшихся  в  различные  времена  года.
  Отчасти эти празднества были связаны с культом умерших предков, и в
  основе их лежало почитание предков,  но  большей  частью  это  были
  празднества космологические, посвященные окончанию зимы  и  приходу
  весны, зимнему и летнему солнцестоянию, окончанию полевых работ,  и
  возникали  они,   как   правило,   в   связи   с   обстоятельствами
  хозяйственного  порядка.  Шла  ли  речь  о  наступлении  весны,   о
  солнцестоянии или о начале зимы -- всюду за этим скрывались причины
  хозяйственного   порядка,   побуждавшие   народ   к   тому,   чтобы
  определенными обрядами и молитвами обращаться к тем духам и  богам,
  которых именно в этот момент приходилось принимать во внимание.
      Прежде всего это было  солнце,  оказывавшее  решающее  значение
  на жизнь и хозяйство древних  славян.  Отсюда  и  возникло  ведущее
  значение  солнечных  богов  и  годовых  празднеств,   связанных   с
  определенными временами года, особенно началом весны, когда  солнце
  оживляет природу, затем периодом летней и  осенней  уборки  урожая,
  которым солнце, по представлению славян-язычников,  завершало  свои
  хозяйственные функции. А обряды,  сопровождавшие  эти  празднества,
  являлись не чем иным, как актами колдовства или магии, цель которых
  заключалась в том, чтобы оказать  влияние  на  космические  силы  и
  получить богатый урожай. Вместе  с  тем  необходимо  отметить,  что
  древние источники об этих культах говорят очень мало,  и  мы  можем
  судить о  них  главным  образом  по  тому,  как  они  отложились  в
  историческом и современном славянском фольклоре. Однако этот вопрос
  не  разработан  еще  настолько,  чтобы  мы  могли  сказать,  что  в
  современные обряды и празднества  перешло  из  языческих  верований
  славянства, что уже в древнее время перешло из чужеземных культов и
  что,  наконец,  привнесено  в  эти  празднества   уже   позднее   в
  историческое время.
      К  группе  зимних  празднеств  относится  прежде  всего  коляда
  (koleda), то есть хождение от дома к  дому  с  наряженной  фигурой.
  Хождение сопровождается  соответствующими  песнями  и  поговорками.
  Коляда упоминается у славян уже в языческий период,102 но по своему
  происхождению этот обряд не славянский, а является заимствованным из
  Рима новогодним  празднеством  colendae,  из  названия  которого  и
  образовалось славянское коляда. Празднества эти проникли к славянам
  еще до принятия христианства, но  пережитки  их  сохранились  и  по
  сегодняшний  день,  причем  определенные  римские  календы,  о  чем
  свидетельствуют различные обряды, в частности  в  России,  например
  обряд, называемый  усень,  овсень,  слились  с  остатками  каких-то
  славянских празднеств в честь зимнего солнцестояния. Другой древний
  обычай  и  праздник,  известный  под  названием  крачун  и   широко
  распространенный среди славян, засвидетельствован на Руси уже в XII
  веке. Но и он, по всей вероятности, такого же происхождения, как  и
  коляда, а название его  образовалось,  по-видимому,  от  латинского
  creatio -- рождение Пана.103  Бога  Крачуна,  Коляды  или  Усена  в
  славянской мифологии не было; все это лишь наименования празднеств.
 ---------------------------------
      102 В "Заповеди Эвхология  Синайского"  .ст.  24  и  в  русской
  "Заповеди св. отец" XI в., ст. 105, 137. Более подробно см. о коляде
  в "Ziv. st. Slov.", II, 241-248.
      103 "Ziv. st. Slov.", II, 248.

      К весенним празднествам относится  главным  образом  "вынесение
  смерти", которое у западных и восточных  славян  называлось  Марена
  (чешек. Маржена, наряду с Морена, польск. Саржана, укр. Марена). До
  сих пор у всех славян, но главным образом у западных и восточных, в
  первые дни  весны  делают  фигуру  из  соломы  (местами  используют
  небольшое деревце), которую с песнями проносят по селению и бросают
  в  воду.104  Этот  обряд,  хотя   непосредственно   он   нигде   не
  засвидетельствован, несомненно, был известен уже в языческий период
  и распространен почти у всех славян, а чешские и польские источники
  XIV и XV веков упоминают о  нем  как  об  очень  древнем  языческом
  обряде105. Обряд вынесения Марены -- смерти, -- бесспорно, связан с
  уходом зимы и приходом весны и  скорее  всего  является  пережитком
  жертвоприношений, приносившихся весенней  воде,  освободившейся  от
  льда.  Жертва,  приносившаяся  воде   и   называвшаяся   Марена106,
  первоначально была  настоящей  и  лишь  позднее  заменена  чучелом.
  Никакой богини Марены в том смысле, в каком это истолковывает Длугош
  (см. выше, с. 317), не было.
 ---------------------------------
      104 Там же, П.249 и сл.
      105 В Чехии два церковных  запрета  обряда  "вынесения  смерти"
  от 1366 и 1384 годов; в Польше запрещение  познаньской  епархии  от
  1420 года и сообщение хроники Длугоша под 965 годом  (П.1).  Тексты
  см. в "Ziv. st. Slov.", II, 250.

      Более богатой является группа летних  празднеств,  так  как  на
  летний период  падало  наибольшее  количество  сельскохозяйственных
  работ и летнее солнцестояние в условиях теплой погоды давало больший
  простор для различных  игр  и  развлечений  на  лоне  природы,  чем
  холодное   зимнее   солнцестояние.   Празднества,    связанные    с
  солнцестоянием, действительно заметно выделяются среди других.  Они
  полны шумного веселья и танцев, и главным действием в них  являются
  прыжки через огонь (очевидно, с целью очищения), а затем  различные
  гадания, а кое-где  и  какие-то  драматические  сцены,  аналогичные
  утоплению Марены, то есть  вторичное  умерщвление  или  захоронение
  символической  фигуры,  носившей   различные   названия.   Подобные
  известные  под   различными   названиями   празднества   в   период
  солнцестояния, чаще  всего  накануне  праздника  Иоанна  Крестителя
  (23-24 июня), издавна отмечаются у всех славян; на  Руси  мы  знаем
  праздник купало (либо во множ. числе купали), в Польше --  соботка,
  в Чехии -- купадло, в Словакии --  купадло,  вайануо  (vajanuo),  у
  словинцев -- крес, у сербов  --  Ивандан  или  крес,  у  болгар  --
  Иван-ден и т. д.  Празднества,  которые  сопровождались  не  только
  плясками и весельем, но и драматическими представлениями захоронения
  чучела, имели место в России в день Купалы. В отдельных  местностях
  вместо Купала фигурируют Ярила, Кострома, Кострубонка, у болгар  --
  Калоян,  Скалоян  (и  Герман).107  Однако  подобное   драматическое
  действие,  по  всей  вероятности,  не   относилось   к   собственно
  купальскому празднеству, которое поэтому значительно различается как
  хронологически, так  и  по  своей  форме.  В  нем  также  явственно
  различимы влияния греческих и восточных культов.
 ---------------------------------
      106 Наименование "Марена"  связано  с  древнеславянским  мрети,
  моръ -- "смерть" и  только  позднее  было  соединено  с  различными
  славянскими формами имени богородицы Марии.
      107 Подробности см.  в  "Ziv.  st.  Slov.",  II,  252-257.  Бог
  Купало, упоминающийся в летописях XVII в., возник  лишь  вследствие
  непонимания названия праздника. То же относится и к  богу  Ярило  и
  Герману (там же, 256).

      В  остальном  же  эти  празднества  носят  древний  характер  и
  косвенно засвидетельствованы уже в XI-XII веках, о чем можно судить
  по тому, что летописец Козьма Пражский и  биограф  епископа  Отгона
  Бамберского упоминают о больших языческих празднествах  у  чехов  и
  поморян, происходивших в июне (Троицын день).108 Названия купало  и
  соботка впервые появляются только в  XIII  веке,  но  уже  с  этого
  времени мы можем проследить их вплоть до сегодняшнего дня.109
 ---------------------------------
      108  Kosmas,  III.l;  Herbord,  11.15.  См.   также   сообщение
  Титмара о празднествах на горе Соботка в Силезии (Thietmar, VII.44).
      109 "Ziv. st. Slov.", II, 255.

      Значение этих прездненств не вполне ясно, однако в  основе  их,
  видимо, лежало чествование природы в момент её наибольшего расцвета,
  накануне сбора урожая, а с этим, по всей вероятности, были  связаны
  и   сильные   эротические   эмоции,   которыми   эти    празднества
  сопровождались и которые  накладывали  на  них  отпечаток  древнего
  гетеризма110.  К  купальским  празднествам  как   по   времени   их
  празднования, так и по характеру относятся и празднества  русальные
  (празднества роз).
 ---------------------------------
      110 См. выше, с. 209-210, а  также  статью  А.Н.  Веселовского,
  "Гетеризм... в купальской обрядности", ЖМНП, 1894, ч.  291,  февр.,
  отд. II, 287, 315.

      Как под  влиянием  римских  росалий  (rosalia,  pasha  rosarum)
  возникли  у  славян  эти  празднества,  в  основе  которых   лежало
  олицетворение предков, я уже упоминал выше (с. 302). У южных славян
  из росалий  возник  праздник,  называвшийся  ружичало  (дружичало).
  Подобно этому и русская радуница возникла  от  греческого  rodonia,
  затем возникли  представления  о  русалках  и,  наконец,  и  летние
  праздники,  распространенные  среди  всех  славян  и   называвшиеся
  русалие, рисале, русадла, которые, несомненно, являются не чем иным,
  как римскими  росалиями.  Римско-эллинистическое  влияние  здесь  в
  принципе бесспорно. Нельзя лишь сказать пока, что в нынешних формах
  русалий является по своему происхождению заимствованным, а  что  --
  частью какой-то собственной обрядности, с которой праздник  росалий
  слился.
      Основным  мотивом   празднества   повсюду   является   вождение
  наряженной девушки (живой  или  чучела)  и  маскарад  со  звериными
  масками,  сопровождающийся   разговорами,   песнями,   плясками   и
  символическим сражением. Такие русальные игрища известны на Руси уже
  в XI-XII веках. Они представляли собою эксцентричные народные игры,
  против которых ожесточенно, но,  разумеется,  безуспешно  выступала
  церковь.111 Известны они и на Балканском полуострове,  где  большое
  исследование  о  русальных  игрищах  опубликовал  в  1920   г.   М.
  Арнаудов112,  а  также  в  Чехии,  Моравии  в  Словакии,  где   они
  упоминаются еще в конце XVI века.
 ---------------------------------
      111 См. "Ziv. st. Slov.", II, 1, 261.
      112  М.  Арнаудов,  Кукери  и  Русалии,  Сборник   за   народни
  умотвореня, Recueil du folklore du people, София, XXXIV, 1920.

      Последней большой группой  летних  и  осенних  обрядов  были  в
  языческий период все обряды  и  празднества,  связанные  с  уборкой
  урожая и вообще с окончанием всех сельскохозяйственных работ. Таких
  обрядов у славян и по нынешний день много, а что  они  существовали
  уже и в языческий период, мы видим по празднику Святовита в Арконе,
  описанному Саксоном Грамматиком. Праздновался он один раз в год, по
  окончании жатвы, и жрец  Святовита  после  многих  жертвоприношений
  предсказывал по количеству вина в чаше, находившейся в  руках  бога
  Святовита, урожай на будущий год.113 Этими  праздниками,  очевидно,
  заканчивался сельскохозяйственный  сезон  и  серия  просительных  и
  магических актов, с которыми древний славянин  обращался  к  богам,
  дарившим хороший урожай. Частично эти акты удержались и по нынешний
  день.114
 ---------------------------------
      113 Saxo (ed. Holder), 565. Cм. "Ziv. st. Slov.", II, 240.
      114  "Ziv.  st.  Slov.",  III,  112;   I.   BystroA,   Zwyczaje
  zniwiarskie w Polsce, Krakow, 1916,  а  также  С.  Zibrt,  Obzinky,
  Praha, 1910.

                           Конец язычества

      Язычество у славян исчезло не сразу. Выше, на с.  298,  мы  уже
  видели, что новая  христианская  вера  была  официально  принята  в
  различные периоды с VII по XII вв. Однако это не означало, что весь
  народ отказался от древней языческой веры и полностью принял новую.
  Повсюду среди народа, хотя внешне он и стал христианским, еще долгое
  время  удерживалась  древняя  вера  --  древние  русские  источники
  называют это положение двоеверием, --  и  мы  повсюду  наблюдаем  и
  кровавую  реакцию  и  восстания  приверженцев  язычества,   которое
  удерживалось в народе главным образом усилиями жрецов и волхвов.115
  Кое-где двоеверие полностью удержалось до XI-XII веков, а на  Руси,
  так же как и в соседней Литве, еще и позднее.  Относительно  быстро
  были забыты языческие боги там, где они были созданы лишь  усилиями
  жрецов, поддерживавших их культ. Но языческий мир духов, заполнявший
  всю природу, и  культ  их  в  полной  мере  сохранялись  в  течение
  длительного времени, и борьба церкви с ними была безуспешной. В этой
  борьбе церкви с язычеством интересен  тот  факт,  что  православная
  церковь вела себя по отношению к язычеству совершенно по-иному, чем
  католическая.  Последняя  боролась  с  язычеством  более  упорно  и
  заставила народ забыть многие древние обычаи и обряды. Православная
  церковь была более терпимой, часто  пыталась  приспособить  древние
  верования к церковным обрядам, в результате чего они сохранились  в
  большей степени. На Балканском полуострове мы до сих пор  встречаем
  попов, которые официально отмечают на кладбищах праздники мертвых и
  по древнему обычаю оделяют души мертвых вином и едой. Более того, мы
  встречаем даже таких попов, которые заклинают злых духов и вампиров
  таким  же  обрядом,  каким  их  заклинал  многие   столетия   назад
  какой-нибудь славянский колдун.116
 ---------------------------------
      115 Cм. "Ziv. st. Slov.", II, 266 и сл., 274.
      116 См. "Ziv. st. Slov", I, 295, а  в  настоящей  работе  выше,
  на с. 235. См. также свидетельства, приводимые М. Murko,  Grab  als
  Tisch (Worter und Sachen, II, 1910, 84, 89, 110) и у М. Милечевица,
  Живот Срба, 1.326.